tag:blogger.com,1999:blog-64504213698822445912024-03-13T22:03:34.310-06:00La Pluralidad de los Mundoscarloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.comBlogger30125tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-46035880121025002172011-03-14T19:20:00.003-06:002011-03-23T17:30:42.459-06:00Notas sobre la exclusión, las costumbres de la Razón y la ayuda que ésta puede brindar, y todo eso (Nota 2)<div style="text-align: center;"><b>DUSSEL VS. RORTY, LA METAFÍSICA ENMEDIO</b></div><br />
<div style="text-align: right;"><span style="font-size: x-small;"><br />
"Quienes esperan entender el pasado y conformar el futuro<br />
harían bien en prestar cuidadosa atención no sólo a la práctica<br />
sino al entramado doctrinal en que se sustenta". <br />
--Noam Chomsky, "Consent without consent", en <i>Profit Over People</i>.<br />
</span></div><br />
Hace poco estuve leyendo la crítica que Enrique Dussel le hace a Richard Rorty en <em>The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation</em>.<sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">1</a>]</sup> Básicamente, lo que Dussel dice sobre Rorty es lo siguiente: Rorty tuvo una buena idea al separarse de la aburrida y altamente-teórica-pero-prácticamente-ineficaz tradición de la filosofía analítica,<sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">2</a>]</sup> también fue una buena idea que se sentara a leer su Heidegger, su Derrida, su Nietzsche y su Kierkegaard después de tal separación; tuvo entonces algunos buenos e interesantes planteamientos--en la línea del pensamiento anti-metafísico que emerge de aquélla tradición--; pero, cuando se trata de asuntos Latinoamericanos, falló miserablemente (Dussel llega a acusarlo de contradecirse).<br />
Dejando de lado, por el momento, el lugar común de la filosofía analítica como mero juego teórico, creo que <b>la argumentación de Dussel contra Rorty deja emerger un problema con su propia postura filosófica</b>.<br />
<br />
<span class="fullpost"><br />
Para ver por qué, primero hay que notar que el problema es el viejo problema de la razón--la <em>Razón</em> (como prefiero escribir, un poco para molestar y un poco porque me gusta)--y sus ansias totalizantes. Esas ansias totalizantes tienen un cierto aspecto positivo--después de todo, uno de las metas de la investigación racional es el alcanzar generalidades y abstracciones, el ir subiendo (para usar la vieja metáfora platónica) por el reino de las esencias desde lo más concreto a lo más abstracto. Esto, por sí solo, no parece tener nada de malo. <b>El problema llega cuando la Razón apresura sus generalizaciones y pone a una circunstancia o a un caso como La Esencia</b>--así, el occidental promedio se ensalza como El Hombre, y lo masculino se ensalza como Lo Humano, dejando de fuera un sector "exterior", "diferente", frente al cual se define negándolo (i.e., excluyéndolo, dominándolo, restando importancia de sus intenciones de comunicación y teorización racional, y un largo y--para estos momentos--consabido etcétera). Esta es la vieja historia del pensamiento de las diferencias. Una historia, sobra decir, digna de contarse y digna de ser tomada en cuenta cuando se trata de renovar el ejercicio de la razón, regulándolo con encomiables valores ético-políticos.<br />
Pero, como siempre digo, una cosa es una cosa y otra cosa es otra cosa. Una cosa es la crítica a la muy difundida <b>falacia de la generalización apresurada</b> (que comete cualquier peatón, como las estadísticas de algunos estudios psicológicos muestran, y de ahí hasta Aristóteles o Hegel); esa falacia que concluye, de la afirmación de que "las cosas que conozco son X", que "<em>todo</em> es X". <b>Claramente eso es falaz</b>--claramente ser ateniense no es condición necesaria de ser humano, para ponerlo así, y claramente es falaz ensalzar los valores de la ética capitalista del siglo XXI como los valores que reflejan la naturaleza humana, por ejemplo: se comete la misma generalización injustificada. Pero otra cosa es, como se dice en inglés, <em>drop the baby along with the bathwater</em> ("tirar al bebé junto con la bañera"), y <b>pasar de la crítica y detección de falacias a la crítica y desecho de la Razón misma</b>, en cuanto que evalúa sus propias representaciones y busca ajustarlas a la realidad que le excede.<br />
Éste último parece ser el movimiento clave de las filosofías anti-metafísicas que vienen desde de la segunda mitad del siglo XX para acá. Pero, como dice el mismo Dussel en contra de Rorty:<br />
<br />
<blockquote>La negación de "un" cierto uso ilegítimo de la razón (esencialista, "metafísico") y "un" lenguaje dominante, no niega la necesidad de una afirmación de un "nuevo" momento del ejercicio de la razón, de un "nuevo" lenguaje liberador. Rorty identifica a la razón dominante con la "razón histórica", que es siempre dialéctica, y así niega su capacidad de crear nuevos "espacios lógicos": la razón liberadora continuamente se abre a sí misma a nuevos futuros (p. 115, mi traducción)</blockquote><br />
Dussel relata cómo es que Rorty conmina a desechar el marco teórico Marxista, debido a que, claramente, presupone justamente eso: generalizaciones, metafísicas, totalizaciones--eso que un ironista rortyiano no puede ni ver, sin tener ganas de recordarnos que es mejor pasar a leer novelas de Nabokov, antes que masturbarnos la mente con los vanos juegos del lenguaje de la sobada "tradición metafísica occidental" (una informe masa de pensadores que parece cubrir desde Platón hasta, más o menos, poco antes de Heidegger).<br />
Para Rorty, básicamente, la cuestión está en que el <em>ethos</em> del liberalismo se juega siempre dentro del etnocentrismo, que a su vez busca ensanchar sus dominios para incluir al excluido--que, una vez incluido, dejará de sufrir los efectos de la exclusión. Pero esto, objeta Dussel, simplemente deja al excluido sin marco teórico para contraatacar, en caso de que sus intereses se opusieran a los del "incluido". Para ponerlo sobre tierra: imaginemos a una intelectual de algún país poscolonial en donde el índice de pobreza radical es estratosférico, que simplemente no desea pasar a ensanchar las filas del liberalismo norteamericano, sino que desea criticarlo "desde afuera". Es probable que ella se ponga a trabajar en conceptos como "exclusión", "periferia" o "anti-totalización", jalando de la tradición marxista. Pero si se hubiera vuelto rortyiana y se prohibiera toda reflexión enmarcada en una "gran narrativa" como el marxismo, se habría--ella misma--cortado las manos previamente. Como dice Dussel:<br />
<br />
<blockquote>Rorty usa toda su argumentación anti-esencialista contra la terminología Marxista, y así simplemente deja al explotado del "sistema capitalista" ... <em>sin palabras</em>, <em>sin lenguaje</em>. (p. 16, énfasis original, mi traducción).</blockquote><br />
Seguramente es un poco (bastante) exagerado implicar, como lo hace Dussel, que la terminología marxista y el marco conceptual que presupone son <em>lo único</em> que los excluidos u oprimidos tienen para teorizar su situación y armar una posible crítica, pero el punto central que podemos extraer de su incomodidad es otro. El punto es que Dussel apunta aquí a algo de tremenda importancia: que <b>eliminar de tajo la metafísica, tirar al bebé de la Razón con todo y su bañera de la falacia de la generalización apresurada, es de una miopía torpe</b>--pues involucra cortarse las propias manos. <b>No se puede hacer una crítica racional sin Razón</b>, no hay diálogo sin argumentación, sin lógica, sin normatividad.<br />
Pero tampoco se puede hacer una filosofía sistemática, ya sea que se enfoque socialmente o no, sin presuponer una metafísica, sin hacer ciertas generalizaciones. No es que yo proponga la mala costumbre de tomar un caso no representativo como La Esencia de su tipo--<b>las malas costumbres de la Razón deben ser criticadas</b>, debe haber una fuerza de fricción que frene sus ansias totalizantes antes de que terminen en desastre. Pero si no hay una presuposición de alguna estructura ya dada, de que <b>existen esencias por descubrir</b>, parece que entonces la filosofía pierde su sentido. Pues se dedicaría a tejer redes significativas entre circunstancias emergentes que, aunque reflejan un aspecto de la realidad, no son ellas mismas esenciales--sino un "efecto de superficie". Pero los efectos de superficie--las "apariencias", en la terminología tradicional--son muchos y variados; y, sin algún criterio dado, no hay manera de elegir alguno en lugar de otro. <b>Si el que la dominación hegemónica sea mala es sólo una apariencia, entonces también existe la apariencia de que ella es buena</b>--y no hay manera de seleccionar una, pero no ambas. <b>Toda selección tendría que apelar a un nivel profundo de realidad (a una esencia) que la justificara</b>. Así, si la filosofía no ha de restringirse a una mera relatoría de circunstancias, debe poner en juego sus intenciones de estructurar la realidad--debe postular que algunos aspectos le son esenciales, determinantes, mientras que otros no; debe, pues, ser una disciplina <em>fundacional</em>. Aún más: si ha de ejercer una crítica, del tipo que sea, debe postular ciertos valores y reglas--debe, pues, ser también una disciplina <em>normativa</em>. De otra manera, incluso las ideas mismas de liberación, de resistencia, de oposición, de creación, se desvanecen en el aire. De nuevo, la mejor manera de oponerse a los excesos de la Razón es, bueno, con razones.<br />
Ahora bien, en las primeras páginas de su texto, Dussel había anunciado:<br />
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<blockquote>La filosofía de la liberación ... pone a la filosofía originalmente el contexto de una praxis concreta, en compromiso y solidaridad con el oprimido ... la reflexión filosófica comienza su tarea <em>como reflexión (segundo acto) sobre la praxis misma (primer acto)</em>. La mediación a través del análisis de un texto, ya sea "analítico" (desde el <em>Giro Lingüístico</em> de Rorty) o "hermenéutico" (a la manera del "travail du lecteur" de Ricoeur) es <em>a posteriori</em> y en algunos casos enteramente ausente, como en el caso de la práctica del o la iletrado/a quien no se expresa mediante la escritura. (p. 105, mi traducción)</blockquote><br />
Pero aquí, sutilmente, <b>llegamos una tensión</b>. Si la crítica de Dussel a Rorty lleva naturalmente a pensar que una filosofía liberadora no puede existir sin presuponer una metafísica (<em>i.e.</em>, una sistematización de esencias), entonces parece que tenemos una cierta justificación práctica para la teoría abstracta. Así como hay científicos que no encuentran justificación en una teoría matemática dada hasta que la ven aplicada en alguna teoría de la física, así hay filósofos que no encuentran justificación en alguna cuestión de teoría pura hasta que la ven aplicada en alguna problemática que interfiere directamente en nuestras vidas. Ambos cometen el mismo error: sin teoría abstracta, no hay aplicación de ella--en ningún asunto--, así que la abstracción debe ya estar justificada previamente, si es que ha de poder ser aplicada en algún momento. <b>La justificación práctica es un indicador, importante pero no único ni absoluto, de la justificación <em>teórica</em> de la teoría misma.</b><br />
Así que una teoría debe gozar de cierto estatuto teórico, cognitivo, si es que ha de ser aplicada. Esto, creo, parece crear una tensión: una filosofía con consecuencias en la praxis necesita de un estructura teórica cognitivamente justificada--es decir, esa estructura teórica no puede simplemente ser un aparato <em>ad hoc</em>, que sólo exista para justificar una situación práctica--; pero esa estructura adquiere justificación extra y relevancia cuando tiene consecuencias prácticas. Dussel parece poner al plano práctico en el primer lugar de importancia, pero eso parece implicar que la praxis debe <em>determinar</em> la teoría (ya sea analítica o hermenéutica o ninguna de ellas). ¿Cómo podría ser esto?<br />
Si la teoría abstracta busca representar y describir al mundo objetivo--al que existe independientemente de cualquier agente, de cualquier mente, de cualquier acción--, entonces <b>la teoría abstracta, idealmente, no debería estar atada a una particular praxis</b>. Pues eso fácilmente implicaría el absurdo de que nuestras prácticas determinan no sólo la realidad práctico-social, sino ¡también la realidad extramental y extrasocial, la de los átomos y las órbitas elípticas!<br />
Frente a esto, parece que una mejor opción es asumir que la praxis indica y <em>sub</em>determina cierto tipo de criterios de selección de teorías, o una clase de teorías elegibles--aunque la última palabra, como debería de ser, la tiene <b>la realidad, que incluye, pero no se limita a, la praxis</b>. Es decir: deberíamos dejar que nuestro marco teórico se hiciera con la mayor independencia teórica posible, lo cual conlleva el aceptar que esa independencia teórica debe estar bajo constante vigilancia (como he argumentado en <a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2011/02/notas-sobre-la-exclusion-las-costumbres.html">una entrada anterior: "El conocimiento, la relatividad discursiva, y las consecuencias éticas"</a>).<br />
Hay que notar que esto no es un frío tirar el bebé del humanitarismo con la bañera de una particular filosofía teórica-pero-impráctica. Lo que he argumentando es, simplemente, que una filosofía de las causas justas está mejor acompañada por una metafísica sistemática y abstracta, con intereses meramente cognitivos (<em>i.e.</em>, no armada <em>ad hoc</em>); mejor acompañada, digo, por una metafísica sistemática que por un caduco gesto romántico que opone, a la Razón, la mera descripción de circunstancias particulares. <b>Que haya normatividad ético-política, que la busquemos en un proceso dialéctico de sistematización <em>teórica</em>, para nada implica que no pueda haber reflexión filosófica sobre, como se suele decir, las <em>condiciones materiales</em></b>.<br />
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<div style="text-align: center;"><b>Referencias</b></div><br />
+ DUSSEL, Enrique. <em>The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation</em>. Humanities Press, 1996.<br />
+ ROMERO, Carlos. <a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2011/02/notas-sobre-la-exclusion-las-costumbres.html">"Notas sobre la exclusión, las costumbres de la Razón y la ayuda que ésta puede brindar, y todo eso (Nota 1: El conocimiento, la relatividad discursiva, y las consecuencias éticas)"</a>. <em>La Pluralidad de los Mundos</em>,Febrero 2011.<br />
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<div style="text-align: center;"><b>Notas</b></div><br />
<div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">1</a>]</sup> Sí, no lo leí en el original español, pero esta fue la edición que encontré.</div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">2</a>]</sup> Dussel llanamente identifica a la filosofía analítica con la filosofía lingüística/"análisis del lenguaje" al estilo de la filosofía anglosajona de mediados de siglo--lo cual, para ser un libro escrito en los '90, es <b>ya</b> un error enorme; aunque algo periférico aquí y que por ello no nos detendremos en criticar con detalle.</div><br />
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</span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com9tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-62906146397034597032011-03-08T14:48:00.001-06:002011-03-08T14:51:46.494-06:00Revolución desde una perspectiva moralVíctor Cantero Flores<br />
vicanflo@hotmail.com<br />
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<div style="text-align: right;"><span style="font-size: x-small;">Ahora bien, la razón practico-moral expresa en nosotros su <i>veto</i> irrevocable:</span></div><div style="text-align: right;"><span style="font-size: x-small;"><i>no debe haber guerra</i>; ni guerra entre tú y yo en el estado de naturaleza,</span></div><div style="text-align: right;"><span style="font-size: x-small;">ni guerra entre nosotros como Estados.</span></div><div style="text-align: right;"><span style="font-size: x-small;">--Immanuel Kant, <i>Principios Metafísicos de la Doctrina del Derecho</i>.</span><sup>[<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6450421369882244591#ftn.id394062" name="id394062">1</a>]</sup></div><br />
En este texto discuto el siguiente dilema moral: o bien participo en un movimiento armado contra un estado de cosas injusto o bien me rehúso a participar por razones morales (o por compromiso con alguna doctrina general sobre lo bueno). ¿Es moral participar en un movimiento armado? ¿Cuál es el curso de acción correcto? Trataré de mostrar, primero, elementos que hacen del dilema una cuestión importante y no sencilla de resolver; y, segundo, defiendo, de manera provisional, que si bien “hacer la guerra” es un derecho de los pueblos y las personas para defenderse, participar en una revuelta armada trae consigo de manera inherente inmoralidad. Pero, es preciso hacer la acotación, ante el hecho inminente de la guerra, uno puede participar en ella adoptando la máxima “en una guerra todo no está permitido” con el objetivo de preservar un “mínimo” de moralidad y racionalidad. En todo caso, muchas preguntas quedarán abiertas.<br />
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<span class="fullpost"><div style="text-align: center;"><b>Introducción</b></div><br />
La pregunta central que guía la presente reflexión es ésta: ¿es moralmente correcto participar en un movimiento armado? Ciertamente, la pregunta en sí misma es demasiado general y, por tanto, no hay respuestas inmediatas que la respondan. Sin embargo la importancia de la pregunta se ve con toda claridad si formulamos la cuestión en términos de un dilema. Por una parte tenemos una situación en la que un grupo social es sometido injustamente a condiciones de explotación, marginación, aniquilación, incluso genocidio, privación de medios mínimos de subsistencia, violencia, cancelación sistemática de garantías individuales y violación de derechos humanos, situaciones explícitamente injustas y crueles, entre otras cosas aun peores. La situación llega a un punto en el que el grupo oprimido juzga que todas las vías pacíficas, políticas y dialógicas son inútiles y decide que la vía armada es la única solución posible al estado injusto al que es sometido. En este escenario, que lamentablemente no es mera especulación, parece que todo habla a favor de tomar la vía armada. Pero, no es del todo claro que sea así. Consideraciones de tipo moral intervienen en la decisión personal de participar o no en la revuelta armada. En este sentido, no podemos ignorar todo lo que un movimiento armado trae consigo de manera inherente: violencia, muerte, violaciones, tortura, traumas psicológicos irreversibles, dolor, enfermedades, odio, humillaciones, destrucción de bienes, locura, entre otras cosas. Enfrentados a esta situación, ¿qué curso de acción debe tomarse?<br />
El dilema es entonces, en una palabra, el siguiente: <b>por una parte tenemos circunstancias injustas e inmorales que han agotado toda vía pacífica de resolución, tales circunstancias requieren la sublevación armada. Por otra parte, tenemos que el levantamiento armado traerá consigo injusticia e inmoralidad.</b> El costo a pagar por el posible triunfo del movimiento armado y sus ansiados beneficios es cometer de manera sistemática inmoralidad. ¿Vale pagar el precio? Tanto una respuesta positiva como una negativa son posibles, pero lo que es claro es que ninguna de ellas es una respuesta obvia a la pregunta. Aquí examinaré, primero, algunos de los elementos que deben ser considerados a la hora de tomar una decisión en cuanto al curso de acción que uno debe tomar, y, segundo, proponer que la participación en un movimiento armado es inmoral, pero que, no obstante, ante el hecho inminente de la violencia, se debe buscar la manera de preservar un mínimo de racionalidad y moralidad dentro de la locura de la guerra.<br />
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<div style="text-align: center;"><b>1. Algunas acotaciones previas</b></div><br />
Nuestra pregunta, ¿es moralmente correcto participar en un movimiento armado?, como he dicho antes, es tan general que es difícil ofrecer una respuesta inmediata que convenza a cualquiera. Por ello, cabe dar algunos elementos que nos permitan acotar el significado de la pregunta y acercarnos a una respuesta mínimamente razonable.<br />
Lo primero es trazar una diferencia entre el concepto de revolución y el concepto de movimiento armado.<sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">2</a>]</sup> Ninguno implica al otro: puede haber revoluciones sin que haya levantamientos armados; y puede haber levantamientos armados que no constituyan un movimiento revolucionario. En el primer caso se habla de “revoluciones científicas”, “intelectuales”, “tecnológicas”, en las cuales no hay explícitamente situaciones violentas. En cuanto a movimientos armados no revolucionarios, están aquellos movimientos violentos reaccionarios antirrevolucionarios que surgen como freno a alguna reforma o cambio en el <em>statu quo</em>. Por ejemplo, la Guerra Cristera en México de 1926 a 1929 en la que algunos simpatizantes católicos se levantaron en armas contra el gobierno mexicano debido a reformas en las leyes que limitaban la participación política de la Iglesia Católica. Ciertamente, los conceptos de “revolución” y “levantamiento armado” han coincidido históricamente: la revolución francesa, la revolución rusa o la revolución mexicana son ejemplos de ellos. Sin embargo, en lo que sigue mantendré separados estos conceptos; me concentraré en el de “levantamiento armado” y no diré nada excepto algunos comentarios menores en cuanto al concepto de revolución.<br />
Un segundo punto que cabe señalar es que la pregunta tal y como está formulada parece suponer que el asunto de participar o no en un movimiento armado puede ser objeto de una decisión racional y libre. ¿Es esto así? Concedo que resulta un ideal escasamente alcanzado que uno pueda reflexionar detenidamente sobre el asunto sin tener alguna clase de coerción. Debemos tener en cuenta casos en los que la decisión racional no es posible: muchas veces uno es forzado, en varios sentidos, a participar en una guerra. En otras ocasiones, el estado de las cosas rebasa al individuo colocándolo en situaciones que escapan a su propia decisión y comprensión. Más que una actitud enteramente racional ante el hecho de una guerra, hay más bien todo un abanico de actitudes. Cabe señalar algunas de las más evidentes: <br />
(i) Rechazar participar en una guerra por compromiso con una idea general sobre lo bueno, ya sea una teoría moral o una convicción religiosa. <br />
(ii) No participar por padecer de alguna discapacidad física o intelectual, independientemente de las convicciones que se tenga. Aunque creo que esto, en algunos casos lamentables, no ha sido impedimento para participar en una revuelta armada. <br />
(iii) Rechazar participar en la revuelta simplemente por miedo a morir o sufrir dolor. En estas circunstancias, es posible que uno tenga la fuerte convicción de que el movimiento armado es justo y que vale la pena participar y sacarlo adelante. Sin embargo, el miedo es mayor a la convicción. Por supuesto, esta actitud tampoco ha impedido que ciertas personas temerosas de un conflicto armado sean obligadas a participar en él. <br />
(iv) Rechazar la guerra simplemente porque no se quiere hacer daño a alguien. En este caso, es posible que no haya compromiso con alguna teoría general sobre lo bueno, sea moral, filosófica o religiosa, y se trate simplemente de miedo a matar a una persona, una reacción fóbica ante el dolor ajeno o imágenes sangrientas. Ciertamente uno puede rehusarse a matar o lastimar a alguien debido a las convicciones morales, filosóficas o religiosas que tenga, pero no es necesario estar comprometido con alguna teoría sustantiva y general sobre lo bueno para rehusarse a matar o lastimar a alguien.<br />
Pero, por otra parte, también pueden encontrarse “actitudes naturales” a favor de participar en el movimiento armado que no son precisamente el resultado de alguna reflexión moral sobre el asunto:<br />
(i) Participar en la guerra simplemente porque no hay otra alternativa. Debemos tener en cuenta casos en los que la decisión racional no es posible: muchas veces uno es forzado o empujado por la inercia de las circunstancias. El existencialismo sartriano, o cierta manera de interpretarlo, defiende justo que un sujeto jamás puede renunciar a su libertad. Así, según esta posición, uno siempre tiene la opción de elegir participar o no en una guerra; nadie puede obligarnos a hacerlo. No es éste el lugar para discutir este punto de vista, pero quiero sólo señalar que, en ciertos casos, parece una posición poco intuitiva. Al parecer es evidente que hay casos en los que ciertos individuos son arrastrados a participar en un movimiento armado. Un caso paradigmático de esto son los así llamados “niños de la guerra”. Hay niños que de un momento a otro se ven involucrados en una revuelta que no entienden a qué se debe, hacia dónde se dirige, etc. <br />
(ii) Uno puede participar en una revuelta armada por intereses propios sin poner atención a los objetivos “justos” que motivan el levantamiento. Uno puede aprovecharse de la rapiña que es inherente a revueltas civiles; se puede tener, por otra parte, intereses políticos personales o de grupo que se pueden ver beneficiados por medio de la revuelta. La versión extrema de este caso puede ser justo comenzar un levantamiento armado disfrazado de ser justo sólo para satisfacer intereses propios.<br />
(iii) Pero también uno puede participar porque se está convencido de lo justo del levantamiento armado, y de la “bondad” de los objetivos que persigue, por ejemplo, acabar con un estado intolerable de opresión, violencia, etc. Ciertamente uno puede estar equivocado al juzgar el valor de la revuelta armada en la que ha decidido participar. Puede ser por falta de información, por seducción de alguna ideología persuasiva, etc. En cualquier caso, el sujeto está convencido que el mejor curso de acción es la vía armada, está convencido de que es mejor esta vía que continuar con el estado de cosas actual.<br />
Éstas son algunos de los escenarios que una revuelta armada puede generar. En algunos de ellos, puede argüirse, la adopción de una actitud enteramente racional para decidir el mejor curso de acción puede parecer un ideal difícilmente alcanzable ante un evento tan conmovedor y atemorizante como la guerra. Es cierto, concedo el punto. Pero, el escenario que quiero plantear no depende de esta idealización: no pretendo sugerir que el agente en cuestión sea enteramente racional, pero tampoco creo que pierda toda dimensión reflexiva sobre el asunto. <b>Apelo entonces a una actitud “mínimamente reflexiva” ante el hecho objetivo de la guerra. Creo que esta posición mínima logra superar la idealización inicial intelectualista, y nos da un margen de reflexión racional sobre los cursos de acción racional que un sujeto puede tomar ante el hecho inminente de una guerra.</b> Desde esta perspectiva quiero abordar la pregunta directriz de este trabajo.<br />
Tomando en cuenta las consideraciones anteriores, puedo extraer tres supuestos que guiarán mi reflexión y acotan la pregunta que buscamos responder: (i) el escenario donde el agente moral se pregunta ¿es moralmente adecuado participar en un movimiento armado?” es tal que un estado de cosas moralmente injusto prevalece y toda posibilidad de acabar con ese estado de cosas pacíficamente no es posible, quedando sólo la vía armada. (ii) También asumo que el levantamiento armado, considerado desde el contexto indicado, es un movimiento <em>justo</em> que busca acabar con el estado de cosas injusto. (iii) Finalmente, pese al imponente hecho de la guerra, asumo que, en ciertas circunstancias, el sujeto logra conservar un punto de vista mínimamente reflexivo que le da un margen de decisión racional. Desde este punto de vista reflexivo, el sujeto juzga que el movimiento armado es justo, y los posibles objetivos que se buscan cumplir son igualmente justos. Con esto en mente, veamos ahora algunas propuestas teóricas en relación con este fenómeno. No pretendo ser exhaustivo, pero al menos quiero señalar posiciones que son clásicas y que vale la pena examinar.<br />
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<div style="text-align: center;"><b>2. Propuestas teórico-filosóficas</b></div><br />
Ante el dilema planteado, ¿qué cabe hacer? ¿Cuál es el rumbo de acción correcto? ¿Rehusarse o participar? Las respuestas disponibles son obvias: por una parte, podemos decir: “es inmoral participar en una guerra y me rehúso totalmente a hacerlo”. Uno puede también decir: “lo justo es participar, la guerra es justa, y los objetivos por los que se lucha son igualmente justos. Valen el precio de la sangre que se derramará”. Pero también uno puede decir: “es inmoral participar, pero la guerra es inminente. No queda otra opción más que participar.” Examino a continuación cada una de estas respuestas destacando sus aciertos y sus supuestos. Mi propia propuesta es cercana a la última de las respuestas anotadas, sólo que tendrá que ser complementada con una máxima que espero sea, en principio, plausible.<br />
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<b>Propuesta kantiana: </b><br />
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Una larga y venerable tradición filosófica de estirpe kantiana es famosa por considerar a la moralidad, y la resolución de dilemas morales, como un asunto completamente personal. <b>Uno mismo es quien está ante el reto de tomar decisiones morales, uno mismo es quien es el responsable de tomarlas y de las consecuencias que éstas traigan consigo. ¿Qué criterios nos guían en la toma de decisiones?</b> Criterios enteramente racionales, es decir, criterios que tienen que ver exclusivamente con la universalidad del acto moral, la dignidad racional del hombre y la autonomía racional de la decisión moral. No quiero entrar aquí en los detalles de la moralidad kantiana, sino solamente quiero destacar algunos de las tesis que más nos importan aquí.<br />
Como es sabido, la moralidad kantiana gira en torno al imperativo categórico. Lo que ya no es tan conocido es que este imperativo tiene varias formulaciones que destacan distintas facetas del acto moral. Las formulaciones son las siguientes<sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">3</a>]</sup>:<br />
[i] obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal. (<em>Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres</em>, (ed. 1951), p. 1951)<br />
[ii] obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin [en sí mismo] al mismo tiempo y nunca solamente como un medio. (Op. cit., p. 511)<br />
[iii] [el imperativo categórico] sólo podrá mandar que se haga todo por la máxima de una voluntad tal que pueda tenerse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora respecto del objeto. (Ibid., p. 514)<br />
Estas tres distintas formulas caracterizan al acto moral: cuando uno actúa moralmente, la máxima, es decir, el enunciado que expresa la acción que se lleva a cabo debe poder ser querida como una ley de la naturaleza. Por ejemplo, el mandato “asesina a quien se interponga en la obtención de tus intereses personales” no puede ser considerado como una ley universal de la naturaleza, pues si lo consideráramos como tal, la raza humana ya se hubiera extinguido. Por otra parte, tampoco es moral la máxima anterior porque, al asesinar a alguien por nuestros intereses personales, no se le está considerando como un fin en si mismo, no se respeta su naturaleza racional, al contrario se le aniquila. Finalmente, tampoco es un mandato moral porque no expresa una acción autónoma racionalmente, es decir, expresa solamente una acción que depende de nuestros intereses egoístas. Recuérdese que para Kant, una acción moral debe ser enteramente independiente, autónoma, tanto de nuestras inclinaciones y deseos egoístas como de las consecuencias que pueda traer la acción. Con esto en mente, ¿Qué respuesta nos da la teoría kantiana a nuestra pregunta inicial?<br />
<b>Participar en una guerra no puede ser moral, pues al parecer el acto no cumple con las características que todo acto moral debe exhibir</b>: la máxima detrás de la acción de participar en un movimiento armado tiene la forma de un imperativo hipotético, y no categórico. Por ejemplo, “participaré en esta guerra para acabar con la opresión del estado”. Una acción que tiene por máxima la oración anterior no es una acción moral. El valor de la acción depende de las consecuencias del acto, lograr mayor justicia social y política. Además, durante el período bélico, se cometerán asesinatos, mentiras, promesas rotas, violaciones, tortura, dolor, etc. que van en contra de la naturaleza humana y, por todo esto, no puede ser una acción universalmente válida. Una guerra produce una gran cantidad de inmoralidad. Kant creía que todos los posibles beneficios que se puedan obtener del movimiento armado no justifican que se cometa la inmoralidad inherente a la guerra. Así desde el punto de vista moral, no está justificado participar en un movimiento armado. Pero, ésta no es la última palabra sobre el asunto. <br />
La tradición kantiana opone la moralidad a la política: la moralidad, como se ha apuntado antes, es un asunto personal, mientras que la política es un asunto social. Cada una de estas disciplinas pertenece a ámbitos distintos. <b>Si bien es incorrecto en el ámbito moral participar en una revuelta armada, políticamente la cosa es distinta</b>. Kant mismo defiende el derecho de los pueblos a hacer la guerra sólo si por medio de esa acción logran procurar sus propios derechos. En casos de invasión de una nación extranjera en territorio nacional, o del inicio unilateral de hostilidades, un pueblo está en su derecho de tomar la vía armada para defenderse de los ataques y expulsar a la entidad invasora. En estos casos, está plenamente justificado hacer la guerra. Sin embargo, Kant es precavido en este punto. Ciertamente podría parecer poco intuitiva la conclusión moral que tacha como inmoral la participación en una guerra.<sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">4</a>]</sup> Para evitar esta dificultad, Kant señala que, en el ámbito político, es justo hacer la guerra, es justo y vale el precio de la violencia. Sin embargo, en la guerra, si bien se ha roto en cierto grado la racionalidad (pues justo por ello es que se recurre a la violencia), no está permitida toda clase de acciones con tal de ganar a toda costa la guerra. <b>Es común el dicho “en el amor y en la guerra todo está permitido”. ¿Es cierto esto? ¿En una guerra todo está permitido? La respuesta de Kant es negativa: debe haber regulaciones en el transcurso de un conflicto armado</b>.<sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">5</a>]</sup> Esta idea kantiana se ha visto reflejada en el siglo XX con ciertos intentos de regular la guerra tras las terribles acciones resultantes de no contar con tales reglas. Un ejemplo claro de esto han sido los Convenios de Ginebra. La idea detrás de estos convenios, y otros similares, es que hay distintas maneras de hacer la guerra, algunas de ellas más justas y dignas que otras. Podemos esbozar sólo algunas de ellas:<br />
(i) En primer lugar tenemos la guerra en la que todo se comete, en la que todo está permitido. En esta clase de guerra se lleva a cabo un levantamiento armado que viola indiscriminadamente derechos humanos, viola y humilla a las personas, destruye indiscriminadamente bienes, da lugar a rapiña, etc. Es lamentable ver que esto ha sido la constante en todos los conflictos bélicos que afectaron a la humanidad a lo largo del siglo XX. <br />
(ii) Por otra parte tenemos la guerra justa: el concepto de guerra justa es doble: (i) por una lado se asume que en ciertas circunstancias injustas, hacer la guerra es la única vía de acción. (ii) Por el otro, dado que en esas circunstancias, la guerra es un “mal necesario”, al menos, cabe regular las acciones de la guerra bajo directrices morales y humanitarias. La idea es conseguir una guerra mínimamente ética. Algo de esto ha sido el cometido de las convenciones de Ginebra. Por ejemplo, la protección de los hospitales civiles durante un conflicto bélico es una de las reglas que se han adoptado para “humanizar” los efectos perniciosos de la guerra.<sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">6</a>]</sup> Parte de esta clase de reglas tienen el objetivo de hacer un lado el <em>dictum</em> apuntado antes: “en la guerra todo se vale”. No, la idea es que el inicio y participación en una guerra no cancela, o al menos no debería cancelar, toda la racionalidad y legalidad que un estado de derecho trae consigo. Al parecer, si la propuesta moral kantiana no convence, la alternativa, si no es posible evitar un conflicto bélico, es abogar por el cumplimiento de convenios como el de Ginebra para regular las acciones cometidas en un conflicto bélico. (Aunque al parecer tales convenios son obedecidos más por excepción que por constituir la regla)<br />
(iii) Finalmente, tenemos la guerra preventiva. Haciendo a un lado los (malos) usos políticos de este concepto, cabe reflexionar sobre él. Hay circunstancias en las que un movimiento armado de mayores dimensiones y peores consecuencias puede ser evitado por medio de acciones previas que lo eviten. Un caso de esto son las amenazas de guerra, o la declaración misma de guerra. Un caso extremo es hacer una “pequeña guerra” para evitar una de mayores dimensiones y peores consecuencias. Sin lugar a dudas, todos estos conceptos han sido utilizados de manera indiscriminada para justificar toda serie de atrocidades.<br />
Estas “distintas maneras” de hacer la guerra son posibles. Ciertamente el ideal es la paz, evitar la guerra a toda costa. Pero ese ideal ha sido difícilmente alcanzado. La violencia manifestada en movimientos armados, al interior como al exterior de una nación, es inevitable en muchas ocasiones. Una vez inmersos en un conflicto bélico, lo que cabe hacer es tratar de acabar lo más pronto posible con las hostilidades y tener en mente la máxima: “no todo está permitido”. Parece que no está justificado que, al tratarse de un conflicto armado, cualquier acción esté permitida con tal ganarlo.<br />
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<div style="text-align: center;"><b>Conclusión</b></div><br />
Hagamos un recuento de lo dicho hasta ahora. Primero acotamos el contexto desde el cual se formula la pregunta inicial: ¿es moralmente correcto participar en un movimiento armado? La pregunta no se formula desde cualquier contexto, sino en uno en el que (i) las circunstancias son tales que la única vía posible es violenta; (ii) el movimiento armado parece ser justo y el sujeto lo juzga así; y (iii) el sujeto tiene un margen, aunque pequeño, pero suficiente para reflexionar sobre el curso de acción correcto. Después discutimos, asumiendo el tercer supuesto, qué vía de acción es la correcta. Por supuesto no pretendo decir que el sujeto adopta una perspectiva enteramente racional ante el hecho de la violencia, pero tampoco es claro que abandone por completo toda dimensión reflexiva. Así, vimos, siguiendo una tradición moral de corte racionalista inspirada en Kant, que una guerra es inmoral.<sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">7</a>]</sup> Sin embargo, ante el hecho inminente de un movimiento armado, al cual, desde la perspectiva política, los pueblos tienen derecho en ciertas circunstancias, no queda otra alternativa más que intervenir. Pero, la acotación es que el hecho de la guerra no cancela por completo la racionalidad o nuestra acción moral, más bien nuestras acciones deben estar reguladas por la máxima “no todo está permitido”. Concedo que esta conclusión es demasiado general, pues una pregunta crucial queda sin respuesta: ¿qué es lo que está permitido entonces en una guerra? Sin embargo, por ahora no es este el lugar para tratarla. En todo caso, la conclusión deja muchas cuestiones sin contestar.<br />
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<div style="text-align: center;"><b>Referencias</B></div>KANT, Immanuel: <em>Fundamentación de la metafísica de las costumbres</em>. El Ateneo Editorial, Buenos Aires, 1951.<br />
KANT, Immanuel: <em>La Metafísica de las Costumbres, Primera parte de la Doctrina del Derecho</em>. Editorial Tecnos, Madrid, 1994.<br />
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<div style="text-align: center;"><B>Notas</B></div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">1</a>]</sup> El presente escrito es una versión previa del artículo que presenté en agosto del 2006 en el congreso Tonalestate ocurrido en Ponte di Legno, Passo del Tonale, Italia. La serie de charlas giraron en torno al concepto de revolución. Mi charla desarrolló en más detalle la relación entre el concepto de revolución y la idea de que uno puede lograr una revolución vía una sublevación armada. En el presente texto, no discuto en detalle el concepto de revolución y me concentro sólo en la pregunta moral si es moralmente permisible participar en una guerra. </div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">2</a>]</sup>En lo que sigue usaré de manera indistinta las expresiones siguientes: “movimiento armado”, “revuelta armada”, “guerra civil”, “guerra”, “insurgencia”. Espero no violar con esto los significados particulares de cada una de estas expresiones. Creo que con todas ellas se recoge, parcialmente, la idea que quiero presentar: cualquier movimiento violento que surge como respuesta a un estado de cosas, o un grupo social, esencialmente injusto y violento. </div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">3</a>]</sup>Es tema de discusión el número de formulaciones que del imperativo categórico hay. No traigo a colación esa discusión, aunque tendré que asumir alguna postura al respecto. Creo que hay buenas razones para creer que son sólo tres las formulaciones del imperativo categórico, y no cinco como algunos argumentan. No argumento aquí a favor de este supuesto, aunque creo que ello no afecta directamente el propósito de este trabajo.</div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">4</a>]</sup> Desde otra perspectiva, la propuesta kantiana parece poco intuitiva. Se ha dicho que justo lo que un gobierno opresor quiere es que se difunda entre aquellos que son oprimidos la idea de que es malo participar en una revuelta armada. Esto le permite seguir con el régimen que lleva. La moralidad kantiana es considerada como precursor del sometimiento a la autoridad. ¿Es correcta esta crítica a la moralidad kantiana? </div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">5</a>]</sup>Cf. I. Kant, La Metafísica de las Costumbres, Primera parte de la Doctrina del Derecho, Editorial Tecnos, Madrid, 1994.</div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">6</a>]</sup>En el Convenio IV del 12 de Agosto de 1949 relativo a la protección debida a las personas civiles en tiempo de guerra, y que entró en vigor el 21 de octubre de 1950, en su título II Protección general de la población contra ciertos efectos de la guerra, artículo 18 Protección de los hospitales dice: “En ninguna circunstancia, podrán ser objeto de ataques los hospitales civiles organizados para prestar asistencia a los heridos, a los enfermos, a los inválidos y a las parturientas; deberán ser siempre respetados y protegidos por las Partes en conflicto.” (Véase http://www.icrc.org/Web/spa/sitespa0.nsf/iwpList103/AB1C1C7C1F0BA414C1256DE10053D111#3) Un ejemplo más: en el Convenio III del 12 de Agosto de 1949 relativo al trato debido a los prisioneros de guerra, y que entró en vigor el 21 de Octubre, en su título III Protección General de los Prisionero de Guerra, Artículo 13 Trato Humano a los Prisioneros dice: “Los prisioneros de guerra deberán ser tratados humanamente en todas las circunstancias. Está prohibido y será considerado como infracción grave contra el presente Convenio, todo acto ilícito o toda omisión ilícita por parte de la Potencia detentora, que comporte la muerte o ponga en grave peligro la salud de un prisionero de guerra en su poder. En particular, ningún prisionero de guerra podrá ser sometido a mutilaciones físicas o a experimentos médicos o científicos sea cual fuere su índole, que no se justifiquen por el tratamiento médico del prisionero concernido, y que no sean por su bien. Asimismo, los prisioneros de guerra deberán ser protegidos en todo tiempo, especialmente contra todo acto de violencia o de intimidación, contra los insultos y la curiosidad pública. Están prohibidas las medidas de represalia contra ellos.” (véase http://www.icrc.org/Web/spa/sitespa0.nsf/iwpList103/1FB1554798C43090C1256DE1005394D2#3 )</div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">7</a>]</sup> ¿Cuál es la respuesta que la religión ofrece a nuestra pregunta? Al parecer, no hay acuerdo entre las distintas manifestaciones cristianas. Por una parte, es totalmente claro que la “sugerencia” cristiana es no participar en una revuelta armada, pues de esa manera se estarán violando, de manera sistemática, los mandamientos religiosos, especialmente, el mandato que prohíbe el homicidio. Por otra parte, a lo largo de la historia, se ha visto claramente que algunas variantes del cristianismo, como la Iglesia Católica, han incitado a movimientos armados. Por ejemplo, la guerra de los cristeros en México. Otras variantes cristianas, como la teología de la liberación, sugieren a ciertos pueblos, especialmente pueblos del así llamado Tercer Mundo, a levantarse contra aquellas autoridades y naciones opresoras. Ciertamente las convicciones religiosas y los compromisos morales con ciertos mandatos doctrinarios pueden hacer la diferencia en cuanto a sus decisiones. Pero cabe todavía preguntarse por el valor moral de aquellos mandatos religiosos. Es claro que en algunas religiones, puede estar justificado participar en una empresa armada sin con ello se obtiene algún beneficio, o se revindica alguna causa social, religiosa o doctrinaria. Pero, en todo caso, a la pregunta concreta: ¿debo participar en una revuelta armada?, queda sin respuesta.</div></span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-28784628012368890392011-02-18T12:42:00.006-06:002011-03-14T19:22:14.928-06:00Notas sobre la exclusión, las costumbres de la Razón y la ayuda que ésta puede brindar, y todo eso (Nota 1)<b>EL CONOCIMIENTO, LA RELATIVIDAD DISCURSIVA, Y LAS CONSECUENCIAS ÉTICAS</b><br />
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Todos hemos escuchado el eslogan: "La ciencia es un discurso más". La idea, básicamente, parece ser que, por un lado, todo discurso, por naturaleza, quiere imponerse sobre los otros y tomarse como el más apegado a la realidad; mientras que, por otro lado, la consabida "muerte de Dios", interpretada como el declinar de todo intento por apegarse más a la realidad que otros enfoques, <b>nos prohibe tomar los resultados de tal o cual área investigativa como maná caído del cielo de la Verdad</b>.<br />
Hay varios problemas con tal manera de pensar. <br />
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<span class="fullpost">Uno de ellos, muy famoso y repetido hasta el cansancio, es que es contradictoria. Habermas re-actualizó la crítica en <em>El discurso filosófico de la modernidad</em>; y Boghossian tiene una discusión cuidadosa en <em>El miedo al conocimiento</em>, pero la verdad es que eso ya estaba en Platón. En el <em>Teetetes</em> (o <em>Teeteto</em>), cuando se nos recuerda que Protágoras ponía la medida de todas las cosas en el juicio del hombre, Sócrates hace ver que uno podría, entonces, no creerle--haciendo así que Protágoras estuviera equivocado. Es decir: si la realidad depende del juicio de cualquiera, depende entonces, en particular, del de Sócrates. Pero si depende del juicio de Sócrates, entonces, como nada le prohíbe a Sócrates decir que Protágoras está equivocado, cuando se enuncie ese juicio, Protágoras estará <em>ipso facto</em> equivocado--¡contradiciendo así su misma postura! Claro que relativismos mejor estructurados que <b>el mal chiste protagórico</b> pueden ofrecerse--y se han ofrecido--, pero la incisiva <em>reductio</em> de Platón debería ponernos en guardia. (Para el rechazo de posturas relativistas mucho más sofisticadas, véase <em>Relativism and Monadic Truth</em>, de Cappelen y Hawthorne.)<br />
Fuera del ataque lógico, está una desagradable consecuencia decididamente práctica que también ya se ha señalado. En "<a href="http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/postmod.tru.htm">Postmodernism and Truth</a>", el filósofo estadunidense Daniel Dennett--reconocido por su trabajo en filosofía de la mente--nos recuerda, resumiendo estudios ya en circulación, cómo es que el relativismo crudo puede ser dañino ya no digamos en teoría--como Platón había apuntado--sino, también, <em>dañino en la práctica</em> (como Platón también había apuntado, en el <em>Gorgias</em>).<br />
Pero ¿cómo puede ser esto? La filosofía es el paradigma de la teoría abstracta, tan alejada--parece--de la realidad, que ha sido acusada de llano onanismo mental. <b>¿Cómo--se pregunta uno--es posible que tal cosa pudiera tener consecuencias prácticas preocupantes?</b> Uno esperaría que un partido de La Selección o la muerte de Paco Stanley, por ejemplo, tuvieran consecuencias prácticas--pero ¿la filosofía?<br />
La respuesta rápida y general es que, como he defendido en entradas anteriores de este blog (<a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/02/el-papel-de-los-filosofos-en-la.html">aquí</a> y <a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2011/01/el-papel-de-los-filosofos-en-la.html">aquí</a>), <b>la idea de que la filosofía no tiene relevancia social es una idea falsa</b>.<br />
La respuesta todavía más rápida--y quizá más tangible--recurre al ejemplo del mundo comunista. Y es que ¿podríamos imaginar una URSS sin la existencia de un Lenin y, con ello, sin la existencia de un Marx, un Engels y un <em>Manifiesto del Partido Comunista</em>? Y ¿podríamos imaginar tal cosa sin un Hegel? ¿Y un Hegel sin un... y así, hasta Tales de Mileto, digamos? Mi punto es que el teorizar no es <em>mero</em> teorizar, sino que sus consecuencias prácticas (y ético-políticas) yacen en algún oscuro rincón que podemos no divisar al dedicarnos a labores académicas. Quizá Platón no pensó que sus ideas políticas se aplicarían en Siracusa; quizá Marx jamás imagino la URSS de Stalin. Pero nosotros, que estamos--como dice el lugar común--parados sobre los hombros de gigantes y sabemos lo potente que puede ser una idea, deberíamos tener mucho--MUCHO--más cuidado. Las vidas de miles de personas pueden estar, sin nosotros siquiera imaginarlo, <b>en nuestras manos</b>.<br />
Aunque suene sobre-dramatizado. Por ejemplo, como arguyen Renata Salecl ("El discurso del odio y los derechos humanos"), y Meera Nanda ("The Epistemic Charity..."), <b>el relativismo cultural puede fácilmente no tener las consecuencias positivas que sus proponentes desearían</b>. Salecl nos recuerda el caso de la tradicional mutilación del clítoris en algunos países africanos. Si un relativista cultural ha de ser consecuente con su doctrina, sostendrá que ¡no debemos juzgar tal mutilación como realmente mala! Quizá la juzguemos, sí, mala <em>en cuanto occidentales modernos</em>, pero no hay manera de decir que es mala <em>en sí misma</em>. Pero entonces, pregunta uno, si no es mala en sí misma ¿deberíamos condenarla? Parece que no; y tenemos entonces que el relativismo implica algo tremendamente cuestionable. Por otro lado, Nanda expone que los movimientos progresistas que intentan justificar la "etnociencia" han llegado a ser soporte para el conservadurismo hindú, que quiere, a toda costa, mantener el <em>establishment</em>. Salecl mostró que pasamos de una intención de valorar otras culturas a un acto éticamente reprobable (en cuanto que <b>no evitar un daño que puede ser evitado es éticamente reprobable</b>). Y Nanda mostró que pasamos de una intención progresista ¡a un conservadurismo rancio!<br />
<b>¿En qué parte erramos el camino?</b><br />
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Originalmente, y hoy en día todavía, <b>los relativistas culturales quisieran afirmar que los valores o perspectivas ontológicas de cada cultura tienen una validez propia</b>, y que no es válido--ya sea ética u ontológicamente--montar a una perspectiva (típicamente, la perspectiva "Occidental") como la única Reina de la Realidad, que describe y representa con exactitud y completud.<br />
Imaginemos que hay un lejano y antiguo pueblo, los borabora del país Bora, quienes sostienen que la influenza es causada por las <b>malignos flujos de los Demonios del Quinto Infierno</b>. ¿Quiénes somos nosotros, simples cristianos embebidos con sus ansias de Razón dominante, para negárselos? Quizá, después de todo, estemos completamente equivocados. La ciencia ha demostrado ser falible--en el siglo XVIII se pensaba que el universo es tridimensional, y ahora se cree que tiene muchas más dimensiones (unas 11), por ejemplo--; y, aún más, es una invención humana más. Así que ¿para qué molestarse, y molestar a los demás, imponiéndola como la única perspectiva en la ciudad?<br />
Todo este discurso del relativismo cultural puede sonar convincente al principio, <b>hasta que uno comienza a examinar sus piezas y ver cómo se agrupan</b>. En primer lugar ¿es que la realidad depende de cada perspectiva? Si fuera así, imaginemos a un borabora frente a lo que a mí me parece un cubo. Quizá a él le parecerá una esfera. Pero, entonces ¿qué es realmente esa cosa: un cubo o una esfera? No se vale responder "bueno, es un cubo para tí y un esfera para él", porque la pregunta era sobre qué es <b>realmente</b>, <b>no</b> sobre qué es para un mejicano del siglo XXI o para el borabora. En segundo lugar, la idea de que la ciencia no tiene justificación en absoluto porque está hecha por los seres humanos, es una idea tan manida como incorrecta. Sí, <b>seguramente somos seres limitados y falibles, pero eso ¿cómo implica que nuestros productos también lo sean?</b> La ingeniería de estos seres falibles ha producido computadoras que realizan, prácticamente de manera infalible, cálculos matemáticos de complejidad tal que nadie de nosotros podría realizar. Eso debería mostrarnos que nuestra falibilidad no implica que no podamos hacer cosas mejores; y menos aún si hablamos de empresas en las que no hay sólo una mente, sino miles, trabajando en conjunto: la ciencia, la filosofía, la empresa cognitiva en general.<br />
<b>Lo que está fundamentalmente mal en el relativismo cultural</b> no es sólo su presupuesto ontológico--la idea de que "la realidad depende de quien la ve"--o el epistemológico--la idea de que "el conocimiento que tenemos no se aproxima a la realidad". Ni siquiera en el hecho de que tenga tales presupuestos--y que desobedezca, así, a sus preceptos de "dejar que cada quien crea lo que quiera". Lo que está equivocado con tal doctrina es que parte de un hecho ético correcto--la idea de que todo ser humano, en virtud de ser tal, tiene el derecho a expresar, compartir, defender y creer en su punto de vista (siempre que éste no tenga consecuencias éticas reprobables)--y, <b>partiendo de tal hecho ético incuestionable, infiere un postulado teórico insostenible</b>: la idea de que la realidad depende de quién la ve y de qué le importa a quien la ve.<br />
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Así, la misión que se nos presenta es <b>rescatar el hecho ético correcto y rechazar la falsa filosofía</b>. Es decir, debemos aceptar la cualidad de personas, de agentes morales, que todo ser humano posee, independientemente de su ser miembro de ésta o aquélla cultura o ésta o aquélla clase social o éste o aquél género (incluso, para algunos animales con capacidades cognitivas superiores, con independencia de su ser miembros de ésta o aquélla especie); debemos rescatar esa aceptación de personalidad y eticidad, sin por ello relativizar lo que es y lo que sabemos a tales sectores. Pues, así como es absurdo hablar de "las perspectivas ontológicas de Tlalpan e Iztacalco", así debe ser absurdo hablar de "las perspectivas ontológicas de los borabora y los occidentales modernos". <br />
No es que las culturas no suelan organizar la realidad de maneras algo distintas--algunas creerán que la causa de la lluvia es la decisión de Tláloc, otras, el ciclo del agua--es, más bien, que no toda organización está al mismo nivel. La Razón (con mayúsculas, para herir susceptibilidades) no es sólo un invento occidental, sino también <b>lo mejor que tenemos para investigar la ontología más aceptable</b>, a nivel teórico. Y ello no tiene por qué implicar el desprecio a otros sectores humanos. <br />
La cualidad de persona parece implicar, sí, la capacidad de razonar--y esto no se le debe negar a ninguna cultura--pero la cualidad de razonar no implica tener la mejor teoría disponible. Si esto es así (transponiendo las implicaciones), el no tener la mejor teoría ontológica no implica, de ninguna manera, el no merecer derechos y obligaciones en un plano ético; ni la adscripción de personalidad, en uno ontológico.<br />
La cuestión es delicada. Ya algunos filósofos que intentaban justificar moralmente la conquista de la "Nueva España" y el sometimiento de los "indios" (los pobladores originarios de esta región), como Juan Ginés de Sepúlveda, basaban su argumentación no sólo en el realismo (objetivismo) ontológico que he defendido aquí; sino también en el negar toda racionalidad a tales pobladores y todo estatuto ético serio. Así, para estos filósofos, el ser conquistado era un <em>bien</em> para el indio. <br />
Pero el razonamiento es complejo, y tiene varias asunciones, de las cuales una o más pueden estar injustificadas. Tomar tal postura como una muestra de que todo objetivismo ontológico debe implicar una posición ética cuestionable frente a otros pueblos, es no analizar el razonamiento con cuidado. Uno puede--y, de hecho, creo que es la postura más adecuada--rechazar la asunción de que los pobladores originarios no tienen un estatuto ético aceptable, y que por ello sus prácticas carecen de toda justificación. Eso nos llevaría, mucho más cómodamente, a rechazar la idea de que tales pobladores carecen de toda perspectiva epistemológica y ontológica seria y, con ello, a rechazar la idea de que no debemos tomarlas en serio como personas y agentes ético-epistemológicos. Pero eso, de nuevo, no implica que debamos aceptar su perspectiva ontológica como correcta. De nuevo, <b>negarle a alguien la razón en un caso específico, no implica negarle su estatuto como <em>ser racional</em></b>: que alguien se equivoque no es que sea un idiota, o un demonio.<br />
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Que los borabora sigan creyendo que la influenza está causada por los Demonios del Quinto Infierno. Eso no debería detenernos en recomendarles los últimos avances en la tecnología médica--si es que, digo, si es que hemos encontrado que tales avances son más fiables que sus prácticas rituales.<br />
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<b>REFERENCIAS</b><br />
<br />
• BOGHOSSIAN, Paul. <em>Miedo al Conocimiento</em>. Alianza, Madrid.<br />
• CAPPELEN, Herman & HAWTHORNE, John. <em>Relativism and Monadic Truth</em>. Oxford University Press.<br />
• DENNETT, Daniel. "Postmodernism and Truth". En su sitio personal: http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/postmod.tru.htm.<br />
• HABERMAS, Jürgen. <em>El Discurso Filosófico de la Modernidad</em>. Taurus.<br />
• NANDA, Meera. "The Epistemic Charity of the Social Constructivist Critics of Science and Why the Third World Should Refuse the Offer". En N. Koertge, (ed.), <em>A House Built on Sand: Exposing Postmodernist Myths about Science</em>, pp. 286-311. Oxford University Press, 1998.<br />
• PLATÓN. <a href="http://es.wikisource.org/wiki/Gorgias"><em>Gorgias</em></a>.<br />
• _____. <a href="http://plato.stanford.edu/entries/plato-theaetetus/"><em>Teeteto</em></a>.<br />
• ROMERO, Carlos. <a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/02/el-papel-de-los-filosofos-en-la.html">"El papel de los filósofos en la sociedad"</a>. <em>La Pluralidad de los Mundos</em>, Febrero de 2010.<br />
• ______________. <a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2011/01/el-papel-de-los-filosofos-en-la.html">"El papel de los filósofos en la sociedad II"</a>.<em>La Pluralidad de los Mundos</em>, Enero de 2011.<br />
• SALECL, Renata. “Ni mal veas, ni mal hables: el discurso del odio y los derechos humanos”, “Corte en el cuerpo: de la clitoridectomía al arte en el cuerpo”, capítulos 6 y 7 de <em>(Per)versiones de Amor y Odio</em>, 2002. Traducción de Tamara Francés. Ciudad de México: Siglo XXI editores.<br />
• SEPÚLVEDA, Juan Ginés de: <em>Apología</em>. Traducción de Ángel Losada. Madrid: Ed. Nacional, 1975.<br />
• _______________________: <a href="http://www.columbia.edu/acis/ets/CCREAD/sepulved.htm"><em>Democrates alter (Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios)</em></a>. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1996. </span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-3579128261676989792011-01-10T21:32:00.000-06:002011-01-10T21:32:28.381-06:00El papel de los filósofos en la sociedad II<span style="font-size: small;">(Enlace a la primera parte: </span><a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/02/el-papel-de-los-filosofos-en-la.html"><span style="font-size: x-small;">http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/02/el-papel-de-los-filosofos-en-la.html</span></a><br />
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Uno a veces se pregunta por qué le parece tan importante a cierto grupillo de personas—los “filósofos”—el enterarse de las teorías de moda, <b>porqué parecen gozar leyendo gordos y pesados libros y revistas especializadas de temas muy delimitados</b>, y yendo a coloquios y congresos donde otros miembros de ese grupillo—otros filósofos—van a exponer sus avances y construcciones en el tema.<br />
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<span class="fullpost">La respuesta no es trivial. Bueno, tiene un componente trivial: básicamente, porque les gusta y porque sus universidades les pagan por ello. Pero tiene otro componente mucho más duro de roer, más allá de los gustos y los pagos. El problema es a nivel teórico: ¿de qué sirve—de nuevo, a nivel teórico—conocer más filosofía?<br />
La respuesta, puesta simplemente, es que nadie nace sabiendo. Esta obviedad nos lleva a notar que la filosofía—y una <em>Filosofía</em>: un particular sistema o anti-sistema—no puede desarrollarse aisladamente; como no puede desarrollarse aisladamente ninguna otra empresa cognitiva. No tendríamos hoy la ciencia que tenemos si los egipcios, los sumerios, los babilónicos, los griegos y los mayas—al menos—no hubieran comenzado el desarrollo de la física, la cosmología y la matemática hace ya varios miles de años. Ni la tendríamos tampoco si las universidades de pronto se negaran a financiar ningún proyecto de investigación o experimento bien diseñado. Como los filósofos de la ciencia de la segunda mitad del siglo XX bien remarcaron (a veces llevando este simple punto al exceso del constructivismo), <b>la ciencia es una empresa social</b>—el conocimiento <em>profundo</em>, que va más allá de lo que sabemos al mirar por la ventana o platicar con un amigo enterado, <em>necesita</em> de la interacción social. En esa medida, la ciencia es una actividad <em>anti-solipsista</em> por naturaleza—lo cual no excluye, ni debería hacerlo, la existencia de esa rara entidad que es el <em>genio</em>.<br />
La filosofía, y toda otra empresa cognitiva, no es muy diferente de esto. Por más que haya grandes figuras, <b>esas grandes figuras siempre se alimentan de su entorno y su historia</b>. Sin esa historia y entorno, una gran figura seguramente hubiera sido muy diferente—o no hubiera sido, quizá, ni siquiera grande.<br />
Una característica esencial de las grandes figuras ha sido su capacidad para tener visión de conjunto. Un genio puede abstraer y ver el bosque desde arriba—aunque, claro, tiene también un buen conocimiento de los árboles que lo conforman: <b>no sería posible abstraer y generalizar, si primero no tuviera casos particulares desde los cuales generalizar</b>. En este sentido, la capacidad <em>sintética</em> del genio presupone su conocimiento analítico, su capacidad para conocer casos y ejemplos, detalles y diferencias específicas—desde las cuales sintetiza similaridades y estructuras, sistematizaciones y universales.<br />
Cierto es que hay un incontable número de figurillas académicas preocupadas por el detalle, por la afinación de las superficies o el remache de las uniones profundas. A veces tendemos a ver a estas figurillas como hombres de academia insensibles a lo que sucede fuera de su pequeño círculo de acción, de esa pequeña esfera en la que se inscribe su dominio teórico. Pero, por más apegada a la realidad que esté esa representación de <b>la moderna especialización y división del conocimiento</b>, deja algo de fuera: lo que deja de fuera es, precisamente, que el conocimiento sintético no podría existir si no fuera por esas cuestiones de detalle.<br />
Y es que, aunque tendemos—con cierta justificación—a tener en mayor estima intelectual a aquéllas mentes que definen épocas y establecen paradigmas mediante su capacidad para sintetizar y, sobre ello, innovar, la cegadora luz de éstas grandes mentes puede impedirnos ver todo el trabajo de detalle que presuponen. De nuevo, nadie nace sabiendo. Si puede haber grandes cambios de paradigma, es porque detallitos aquí y allá, teorías sobre un pequeño campo o sobre aquél otro diminuto, pueden ser sintetizadas y sistematizadas en una visión de conjunto—y así los árboles pueden pasar a formar un bosque. Sin embargo, <b>ningún humano podría dominar toda área de conocimiento en una sola vida</b> (aproximadamente unos 75-85 años humanos); de hecho, hoy ya es casi imposible dominar <em>todas</em> las especialidades en una sola rama. (Se dice, por ejemplo, que David Hilbert—un matemático de inicios del siglo XX—fue el último humano sobre esta Tierra en tener un conocimiento profundo de todas las áreas de las matemáticas que existían en su tiempo). Es por esto que el trabajo de especialistas es necesario: los especialistas en un pequeño problema conocen cómo se ha desarrollado y cómo se inserta en un angosto dominio teórico—lo cual les facilita reenfocarlo u ofrecer soluciones para él. Son éstos resultados los que un intelecto ávido de síntesis y sistematización tomará en cuenta—sin necesidad de, él mismo, sumergirse demasiado profundamente en pequeños y locales problemas.<br />
Pequeños detalles permiten grandes teorías y visiones de conjunto, que poco a poco—si son existosos—<b>definirán el espíritu intelectual de una época</b>, y nos harán partícipes de una cierta cultura. Hay que meditar en eso cuando despreciemos el trabajo del académico especialista, del diminuto <em>scholar</em> o el ávido lector de <em>journals</em> especializados.</span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-7117935626561512812010-12-27T16:10:00.001-06:002011-02-18T13:02:52.681-06:00Ted Sider sobre si la metafísica es acerca del mundo real<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><iframe allowfullscreen='allowfullscreen' webkitallowfullscreen='webkitallowfullscreen' mozallowfullscreen='mozallowfullscreen' width='320' height='266' src='https://www.youtube.com/embed/RKYZ8U-P5jA?feature=player_embedded' frameborder='0'></iframe></div><br />
<span class="fullpost"></span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-9212145001653872082010-12-11T17:04:00.001-06:002010-12-11T17:05:45.031-06:00El final de la filosofía: ¿Una sutil mentira?"Philosophy-hating philosophers (a common breed)..."<br />
--T. Williamson, <em>The Philosophy of Philosophy</em>.<br />
<br />
"This is not the end of philosophy. But it is, maybe, the end of the beginning".<br />
--T. Williamson, "Must do better".<br />
<br />
Los filósofos que odian a la filosofía son, de hecho, una raza bastante común. (Sospecho que se esconde un cierto placer en el creer que no vendrá nadie después de mí a derribar mis ideas.) <b>Muchos filósofos han hecho su mejor esfuerzo filosófico para destruir a la filosofía</b> --una tarea bastante poco exitosa, por lo que yo puedo apreciar: los filósofos todavía hacen filosofía, las nuevas generaciones traen viejas y nuevas ideas a los debates (debates que son, a su vez, muchos de ellos antiquísimos y muchos de ellos nuevos), todavía hay mucha gente valiente (que no se dedica a la filosofía de manera profesional) leyendo y apreciando y usando filosofía de variados modos y, afortunadamente, todavía se puede estudiar filosofía y obtener becas por ello.<br />
<br />
<span class="fullpost">Pero el hecho es que ha habido intentos por acabar con la filosofía, o por transformarla tan radicalmente que es de dudarse si lo que quedaría después de tal transformación merecería ser llamado "filosofía". Aunque no toda destrucción, deconstrucción o disolución de la filosofía en otra cosa ha sido el producto del odio, o así parece. Muchos pensadores han afirmado un fin para la filosofía --ya sea absolutamente o sólo como es concebida tradicionalmente-- porque eso era, o así piensan ellos, lo mejor que la filosofía podría hacer: <b>un cierto tipo de amor bastante enfermizo, uno en que el amar culmina en el asesinato</b>. No me atrevo a juzgar si por amor o por odio, pero sí que me parece que hay dos categorías de "pre-post" filósofos (filósofos que se desean situados just antes del fin de la filosofía) que tienen grandes y luminosos ejemplos para ilustrarse:<br />
<em>Primera categoría: El último filósofo.</em> Está el filósofo que se ve a sí mismo como el <em>último</em> posible filósofo, aquél cuya filosofía implica que la filosofía es (ya) imposible, una vez que esa filosofía particular ha sido tomada en serio. Hegel, por supuesto, es un ejemplo de tal "último filósofo" --después del ápex del Espíritu no hay nada sino libertad. Pero Wittgenstein --quien creía que, después del obligado silencio Tractariano acerca de lo que uno no puede hablar, no había más filosofía que hacer--, e incluso Kant --quien pensó que no había nada más que hacer más que afinar el sistema cuyo fundamento estaba en la <em>Crítica de la Razón Pura</em>--, parecen haber tenido momentos de particular atracción por esta tendencia.<br />
<em>Segunda categoría: El último filósofo "mainstream".</em> También está el filósofo anti-filosofía que se piensa a sí mismo como el último filósofo <em>mainstream</em> que anuncia el advenimiento de una filosofía nueva, completamente renovada ---algo tan diferente de la filosofía tradicional que lo más seguro es que se merezca otro nombre. Pienso en Martin Heidegger, quien anunció el final de la metafísica occidental y esperó la llegada de lo que él llamó el "pensar" (aunque es raro recordar que en la famosa entrevista del <em>Spiegel</em> dijo que sólo un Dios nos salvaría de la metafísica). Pienso en algunos miembros del <em>Wiener Kreis</em>, el Círculo de Viena, quienes anunciaron el final de la metafísica occidental y proponían la llegada del "análisis lógico del lenguaje de la ciencia", que era lo que quedaría de la filosofía después de una limpieza intensiva. O está Alain Badiou, el filósofo francés contemporáneo, quien afirma, con Heidegger, que la metafísica occidental debe acabarse, pero --contra Heidegger-- que la ontología y el "pensar" real son las matemáticas --específicamente, la teoría de conjuntos. O está W.v.O. Quine, quien reservó para sí algún uso de la ontología en la línea occidental clásica (lo podemos leer enfrentado problemáticas que le preocuparon a Heráclito y Platón, por ejemplo), pero que entregó toda la epistemología a la psicología. (Hay que notar que Derrida, quien es aclamado por promover la deconstrucción de las redes conceptuales metafísicas, tiene una conferencia algo extensa sobre el fin de la filosofía: <em>Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía</em>. Por lo que puedo decir, Derrida se burla bastante de los filósofos anti-filósofos y afirma que no, que todavía falta bastante para que esto se acabe.)<br />
Pero no son sólo filósofos particulares, sino tendencias generales, las que a veces votan por eliminar a la filosofía. El naturalismo radical la elimina en favor de la ciencia y de algún humilde trabajo de intendencia conceptual para ella; las filosofías radicales de la diferencia la eliminan a favor de pensamientos "débiles" (es decir, no tan abstractos que sean universales) que puedan coexistir con pensamientos no-occidentales (de los mayas a los hindúes y mucho de lo que hay enmedio), o no-falocéntricos (esencialmente femeninos), o no-burgueses, o...<br />
El punto es que toda historia de la filosofía merece varios capítulos para <b>la historia de la filosofía en sus intentos por autodestruirse (o, al menos, mutilarse)</b>. ¿Cómo ha sobrevivido y, sobre todo, por qué? Aquí me gustaría aventurar algunas hipótesis.<br />
<br />
<div style="text-align: center;"><b>¿Cómo ha sobrevivido la filosofía a sus intentos de autodestrucción?</b> </div>La primera manera ha sido <b>destruyendo sus intentos de autodestrucción</b>. Claro que esto no lo ha hecho una rara entidad llamada La Filosofía, sino que muchos y muy buenos filósofos se han parado frente a los argumentos de quienes intentan destruirla o disolverla o mutilarla, y los desactivan. Una técnica muy socorrida para bloquear un ataque a la filosofía es haciendo notar que el ataque mismo presupone lo que ataca. (La bomba contra los fundamentos necesita, ella misma, de esos fundamentos). Aquí hablaré de dos casos: el ataque a la metafísica y el ataque al conocimiento <em>a priori</em> en general, que parece ser presupuesto fundamental de todo filosofar.<br />
Los ataques más comunes --los dirigidos a la metafísica-- muchas veces son desactivados haciendo notar que <b>es difícil hacer anti-metafísica sin presuponer una metafísica</b>, en el sentido de una asunción sobre la naturaleza de la realidad en sí misma (y no como le aparece a los agentes cognitivos). Es decir: decir que <em>no se puede decir que la naturaleza de la realidad es tal o cual</em>, parece presuponer cierta naturaleza de la realidad (al menos, una que no puede ser teorizada). Pero decir esto es ya asumir una cierta metafísica. Entonces, estamos tirando a la metafísica tradicional con un argumento metafísico tradicional (y yo estaría dispuesto a argumentar que esto sucede con el Círculo de Viena, con Kant y con Wittgenstein, y con varios filósofos contemporáneos, como Badiou o Hilary Putnam). En palabras de David Lewis, uno de mis metafísicos favoritos del siglo XX:<br />
<blockquote><b>Las reglas de la disputa a veces dan una estrategia ganadora al lado equivocado</b>. En particular, favorecen al escéptico. Favorecen al escéptico ordinario acerca del conocimiento empírico; favorecen al escéptico lógico, la tortuga de Carroll o un dudoso hodierno de la no-contradicción; y favorecen al escéptico acerca de la referencia determinada. Sucede de la siguiente manera. El Retador pregunta cómo la referencia determinada es posible. El Respondedor responde dando una caracterización de su constreñimiento favorito. El Retador dice: "A menos que las palabras de tu respuesta tuvieran referencia determinada, no me has respondido inequívocamente. Así que ahora te reto a que muestres cómo las palabras de tu respuesta tenían referencia determinada. Si no puedes, sólo te puedo tomar como habiendo propuesto una adición a la teoría total --<em>la cual</em> yo puedo entender, pero que es futil". Si el Respondedor responde justo como antes, pide la cuestión [comete petición de principio] y pierde. Si responde diferentemente, no gana, pues se encuentra otro reto justo como antes. Y así va. El Retador juega bajo las reglas, y el Respondedor no puede ganar. Y aún así el Respondedor puede de hecho haber dado una caracterización correcta del constreñimiento que hace posible a la referencia determinada, acomodada en lenguaje que de hecho tiene referencia determinada ¡en virtud del mismo constreñimiento que él describe! ... <b>Moraleja: la verdad es una cosa, el disputar sobre quién gana es otra</b>. (David Lewis, "Putnam's Paradox", 1984).</blockquote>El otro tipo de ataque a los fundamentos de la filosofía es el ataque al conocimiento <em>a priori</em>, por ejemplo por parte de los empiristas radicales. Aquí la misma estrategia es útil: desactivamos la bomba haciendo notar que presupone los mismos mecanismos que intenta destruir --así que, si la bomba tiene éxito, se destruye también a sí misma. Pues un ataque <em>filosófico</em> contra el conocimiento sintético <em>a priori</em> --es decir, el conocimiento que nos dice cosas nuevas pero que sólo necesita de la razón (y no necesariamente de los sentidos) para obtenerse-- es o <em>a priori</em> o <em>a posteriori</em>. Si es <em>a posteriori</em>, entonces dado que es una generalización de datos empíricos (obtenidos por los sentidos), entonces no puede afirmar universalidad y necesidad absolutas, por lo que tiene que dejar abierta la posibilidad del conocimiento sintético <em>a priori</em>. Pero si el ataque a tal conocimiento, es él mismo un ataque <em>a priori</em>, entonces usa los mismos medios que él critica para hacer su crítica. Así que, si la crítica funciona, también se tira a sí misma y se desactiva. (Laurence BonJour realiza una estrategia muy parecida a ésta en su libro <em>In Defense of Pure Reason</em>, que es una importante defensa contemporánea del racionalismo.)<br />
Tenemos entonces que uno de los mejores "medios de supervivencia" de la filosofía contra sus ataques a sí misma, es la estrategia que hace notar que un ataque anti-filosófico es él mismo filosófico, y por tanto, en una buena parte de los casos, presupone lo mismo que ataca.<br />
Pero esto es sobre estrategias --es el <em>cómo</em>. Falta preguntarse la pregunta quizá más profunda y emocionante: el <em>por qué</em>: ¿por qué, en primer lugar, poner estas estrategias en operación? Es decir, en términos un poco menos metafóricos: ¿Por qué rescatar a la filosofía de los ataques filosóficos anti-filosóficos?<br />
<br />
<div style="text-align: center;"><b>¿Por qué la filosofía se sobrevive a sí misma?</b></div>Uno de los diagnósticos más comunes es que la filosofía es una tendencia natural del ser humano. De hecho, uno de los aspectos más importantes de los análisis trascendentales --como la <em>Crítica de la Razón Pura</em>-- es notar que la estructura misma del pensamiento humano guarda una tendencia hacia el pensar filosófico, y con ella una tendencia natural a hacer metafísica --lo que Kant llamó la <em>metaphysica naturalis</em>; tendencia que claramente es explotada por los filósofos.<br />
Es muy probablemente cierto que el pensamiento humano guarda una tendencia muy fuerte al pensar filosófico. Muchos de nosotros hemos visto gente, sin algún interés marcado por leer a los clásicos de la filosofía o estudiar filosofía a fondo, haciendo reflexiones filosóficas de vez en cuando: sobre las convenciones sociales, sobre el amor, sobre si la vida tiene alguna finalidad, sobre si existe Dios, sobre si la ciencia brinda conocimiento objetivo, sobre si es ético hacer tal o cual cosa, etcétera. También, el pensar metafísico en su tendencia religiosa (una de sus varias tendencias, pero no la única) se manifiesta en millones de personas cuya religiosidad les lleva a preguntarse sobre cuestiones de existencia: la de Dios, la de la vida después de la muerte, la de una justicia objetiva, etcétera.<br />
Así que una posible respuesta a la pregunta de por qué la filosofía sigue con nosotros, es la siguiente: el pensamiento de corte filosófico --por más simple y poco teorético que se presente en muchos individuos-- es una tendencia natural del ser humano (así como el cuidar a los hijos es una <em>tendencia</em> natural del ser humano, aunque haya quien no lo haga.) Si existe tal diagnóstico --para confirmarlo faltaría, me parece, algún estudio de psicología cognitiva y evolutiva y sociología--, de ahí, de todos modos, no se sigue que la filosofía tenga que acabarse. O eso me gustaría argumentar ahora.<br />
Todos hemos oído el siguiente argumento:<br />
<blockquote>Dios no existe. Las razones para afirmar que no existe, es que tenemos varias explicaciones psicológicas o psicoanalíticas para la tendencia del ser humano a buscar un o unos ser(es) divino(s). (Miedo a la castración, necesidad de ser impuesta la ley del gran Otro, inseguridad ante el desarrollo de la vida, lo-que-tú-quieras...). Pero si tenemos esas explicaciones, ya no necesitamos postular que Dios existe para explicar por qué creemos que lo hace. Ergo, Dios no existe, como se había dicho.</blockquote>Este argumento comete la falacia de confundir una justificación psicológica con una epistemológica, en el siguiente sentido. <b>Una explicación psicológica es esencialmente descriptiva</b>, pues nos describe cómo funciona la mente humana en los niveles cognitivo, emocional, etcétera. Por otro lado, <b>una explicación epistemológica es esencialmente prescriptiva</b> pues uno de los conceptos centrales de la epistemología, la <em>justificación epistémica</em> ayuda a separar casos "buenos" de casos "malos". Esencialmente, los casos "buenos", los casos en que tenemos justificación, son casos en que nuestra manera de pensar tiende a conducirnos a la verdad; mientras que los casos "malos", en que no tenemos justificación epistémica, son casos en que nuestra manera de pensar no tiende, en buena medida, a conducirnos a la verdad. Así pues, el argumento contra la existencia de Dios que vimos arriba (uno de muchos), es un mal argumento: es falaz. Que tengamos una descripción de cómo llegamos a creer que Dios existe, no implica por sí mismo que esa creencia no esté <em>justificada epistémicamente</em>, es decir, que no sea una creencia que tienda hacia la verdad (para argumentar esto último, se necesitarían argumentos más directos en contra de la existencia de Dios, como el argumento a partir de la existencia del mal, por ejemplo.) <br />
Podemos pensar en casos análogos en los que no sacaríamos la misma conclusión. Por ejemplo, con nuestro conocimiento matemático. Una teoría del conocimiento matemático que lo explicara en términos de nuestra adquisición de conceptos a partir de abstracciones que encontramos en la experiencia, o a partir de capacidades innatas de enumeración, podría explicarnos cómo es que tenemos conocimiento matemático sin nunca apelar a lo números mismos, o a otras entidades matemáticas cualesquiera. Pero de ahí simplemente no se sigue que, como hemos podido explicar nuestra creencia en las matemáticas sin mencionar a los números, los números no existen.<br />
Algo así sucede con muchos diagnósticos filosóficos en contra de la filosofía. Que los seres humanos tengamos una tendencia natural a hacer investigaciones filosóficas, o especular sobre temas metafísicos, simplemente no implica que esa investigación, o esa especulación, carece de valor cognitivo. <br />
Al revés, me parece: si concluyéramos que la filosofía es una tendencia natural en el ser humano, ¿no sería mejor para ella? Al menos no es un residuo de nuestra historia evolutiva; una "mutación", digamos, de nuestro aparato cognitivo. Pues así como las naturales tendencias a hacer matemáticas, a narrar historias o a cocinar nuestra comida, merecen nuestra confianza (hasta ahora no he visto ningún tratado que argumente que deberíamos dejar de cocer la carne que comemos, por ejemplo), así también la desconfianza ante la filosofía debería aminorarse. <br />
Lo cual, por supuesto, no es caer en un rancio conservadurismo que dijera que todo debe seguir igual. De alguna manera (quizá por su misma naturaleza), la filosofía es una disciplina tremendamente crítica de sí misma, cambiando de poco en poco la manera en que sus practicantes mismos la perciben. Pero de ahí a concluir que la filosofía es una empresa imposible, o paradójica, o fútil, existe un trecho argumentativo bastante--<em>BASTANTE</em>--largo.<br />
<br />
<div style="text-align: center;"><b>Algunas referencias</div></b><br />
+ Para el escepticismo sobre el conocimiento empírico, véase, por ejemplo, el libro de Barry Stroud, <em>The Significance of Philosophical Skepticism</em>; editado en Oxford University Press (hay traducción en el Fondo de Cultura Económica).<br />
+ Para el escepticismo lógico, véase, por ejemplo, <em>The Law of Non-Contradiction: New Philosophical Essays</em>, editado por Graham Priest, JC Beall y Bradley Armour-Garb (en Oxford University Press). También está el cuento de Alice Carroll, "<a href="http://www.cinefantastico.com/terroruniversal/ficcion/index.php?t=cuentos&id=239&mode=cuento">Lo que la tortuga le dijo a Aquiles</a>".<br />
+ Para el escepticismo acerca de la referencia determinada, además de la defensa del antirealismo sobre esa base, está Hilary Putnam: "Models and Reality" en <em>Realism and Reason</em>. La respuesta de Lewis, "Putnam's Paradox", está en una compilación mucho muy recomendable, <em>Papers in Metaphysics and Epistemology</em> (Cambridge University Press).<br />
+ Para los finales de la metafísica, están, entre otros libros, la <em>Crítica de la Razón Pura</em> de Kant, el <em>Tractatus Logico-Philosophicus</em> de Wittgenstein, "<a href="http://www.heideggeriana.com.ar/textos/tarea_pensar.htm">El final de la filosofía y la tarea del pensar</a>" de Heidegger, <em>Lenguaje, Verdad y Lógica</em> de Ayer y el artículo "<a href="http://www.scribd.com/doc/36627258/La-superacion-de-la-metafisica-Carnap">La superación de la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje</a>" de Carnap (en <em>El Positivismo Lógico</em>, compilado por Ayer (Fondo de Cultura Económica)), y <em>Ser y Acontecimiento</em> de Badiou (en Ediciones Manantial). Para el final de la epistemología, están dos famosos artículos de Quine: "Dos dogmas del empirismo" (compilado en <em>Desde un Punto de Vista Lógico</em>, en Paidós) y "Naturalización de la Epistemología" (en <em>La Relatividad Ontológica y Otros Ensayos</em>, editado en Tecnos).</span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-60826234370826474542010-11-01T16:47:00.001-06:002010-11-01T16:47:57.518-06:00¿Cuánta filosofía hay en una tabla de verdad? (O Carta a un joven filósofo de la lógica)Hola,<br />
Te escribo esto para responder una pregunta que tú, como algunos otros que estudian lógica, se hacen, pero que pocos expresan de manera abierta. Podríamos formular esa pregunta del siguiente modo: ¿Por qué las tablas de verdad son como son y no de manera diferente? Esta pregunta resume, creo, otras como ¿Por qué una proposición y su negación no pueden ser ambas verdaderas (o ambas falsas)? ¿Por qué hay sólo dos valores de verdad? ¿Por qué todas las proposiciones han de tener algún valor de verdad?<br />
<br />
<span class="fullpost"><br />
Una opinión muy extendida incluso entre los lógicos es que al conocer más la parte matemática de la lógica el alumno es menos capaz de aplicar la lógica de manera crítica en la argumentación. Aquí trato de mostrarte que si conoces un poco más de matemática podrás acercarte de manera crítica incluso a la lógica misma; que la lógica es ella misma un objeto de escrutinio filosófico y que, al tener claras algunas nociones matemáticas, es más fácil saber cuáles son algunos de nuestros compromisos filosóficos y qué tendríamos qué hacer para cuestionarlos, rechazarlos o darles mayor soporte. Mi <b>tesis</b> principal es que, si conoces las tablas de verdad de la lógica clásica y su fundamento matemático en la noción de función, en diez minutos sabrás por qué las tablas de verdad son como te las enseñaron y serás capaz de adentrarte de manera sencilla al fascinante campo de las lógicas no clásicas y su filosofía.<br />
Por favor ten en cuenta la siguiente <b>aclaración</b>. No estoy interesado en la didáctica de la lógica ni en la divulgación de la filosofía. Siendo una persona de cualidades intelectuales limitadas, requiero mucho esfuerzo, trabajo y concentración para aprender las cosas. Tratar de convertir lo que he aprendido en algo que pudiera ser ya no aprendido por muchas más personas, sino al menos atractivo para ellas, resultaría una tarea descomunal para mí. Escapa a mis fuerzas tratar de lograr que la lógica le guste o se le facilite a más gente de la que ya de hecho disfruta aprendiéndola. Estas son razones de índole personal, puras incapacidades mías. Hay otras que no tienen que ver con mis limitaciones sino con el proyecto mismo de la didáctica de la lógica, pero no es el momento de discutirlas. Si hago esto es por pura conveniencia: entre más pronto puedas familiarizarte con ciertas nociones y temas, mejor para mí. Siempre me resulta muy agradable alguien con quien pueda platicar sin tener que explicarle una gran cantidad de cosas que ya debería saber.<br />
Te pido de momento que dejemos como indefinidas las nociones de objeto, conjunto y relación, ¿te parece? Basta por ahora que tengas sólo ideas intuitivas de qué es una relación y un conjunto (colección de cosas). Una <b>función</b> <i>f</i> es entonces una relación entre dos objetos cualesquiera (usualmente conjuntos) X y Y, el <b>dominio</b> y el <b>codominio</b> respectivamente, tal que<br />
(f1) a todo elemento del dominio le corresponde un elemento del codominio,<br />
pero<br />
(f2) sólo uno.<br />
Una función con dominio X y codominio Y se denota usualmente así: <i>f</i>: X→Y. Necesito que sepas otras dos cosas. Primero, que uso ‘X×Y’ para referirme a un conjunto que consta de todos los pares <<i>x</i>, <i>y</i>> tales que <i>x</i> es un elemento de X y <i>y</i> es un elemento de Y. Segundo, que uso el signo ‘YX’ para referirme a la colección de funciones que hay de X a Y. Esta notación exponencial es muy útil en muchos casos. Puedes calcular cuántas funciones hay del conjunto X al conjunto Y si sabes cuántos elementos tiene cada dominio. Por ejemplo, supongamos que X tiene cuatro elementos y que Y tiene tres. Hagamos un poco de trampa para calcular el número de funciones de X a Y, tratando a estos conjuntos como si fueran números. Entonces habría YX = 34 = 81 funciones de X a Y.<br />
Con esto en mente vamos a considerar algunos casos límite de funciones. ¿Qué pasa si el dominio es vacío; qué si el codominio es vacío? Sea X como antes, un conjunto con cuatro elementos pero Y ahora vacío, sin elementos. ¿Cuántas funciones hay de X a Y? YX = 04 = 0. Nota que esto se sigue de la definición misma de función: Si a todo elemento del dominio (X) ha de corresponderle un elemento del codominio (Y), es claro que no habrá funciones de X a Y cuando Y es vacío, porque no hay elementos que asignar a los elementos de X. ¿Y qué pasa cuando Y es como en el párrafo anterior, es decir, tiene tres elementos, pero ahora X es vacío? Lo resolverás muy fácil usando la notación exponencial, sólo trata de asegurarte de que entiendas que ese resultado también se sigue de la definición de función dada más arriba.<br />
Ahora vamos a dar una definición de la <b>lógica clásica de orden cero</b> (o <b>proposicional</b>), <b>LC0 </b>. Lo haremos un poco rápido porque esto ya lo sabes; sólo quiero que relaciones lo que ya sabes con mi notación y terminología. La llamamos “de orden cero” porque no tiene cuantificadores y nada se cuantifica. Empezamos definiendo un lenguaje L0, construido a partir de<br />
(1) un <b>vocabulario</b> que consta de<br />
- variables proposicionales: p,q, r, s…<br />
- conectivas: ¬ (negación), ∧ (conjunción), ∨ (disyunción), → (condicional) y ↔ (bicondicional)<br />
- símbolos auxiliares: los paréntesis, (, ).<br />
(2) las siguientes <b>reglas de formación</b>:<br />
(2.1) Las variables proposicionales son fórmulas,<br />
(2.2) Si A y B son fórmulas, entonces ¬A, ¬B, A∧B, A∨B, A→B y A↔B también son fórmulas;<br />
(2.3) Las únicas fórmulas son las construidas usando las anteriores reglas.<br />
Con P0 denotaremos al conjunto de fórmulas así definido. Identificaremos al lenguaje con el conjunto de fórmulas, es decir, L0 = P0.<br />
Parece que por sí solas las fórmulas no nos dicen mucho. Necesitamos darles una interpretación y esto lo haremos por medio de una <b>asignación</b> o <b>función de interpretación</b>. Una interpretación muy útil es la que nos permite tratar a las fórmulas como valores de verdad, pues los valores de verdad nos ayudan a determinar la validez de un argumento, lo cual a ti te interesa mucho.<br />
Así, el dominio de la interpretación son las fórmulas, pues es lo que queremos interpretar, y el dominio es la colección de valores de verdad, denotada por ‘<b>2</b>’ (esta notación nos recuerda que estamos con trabajando con <b>dos</b> valores de verdad, V y F, verdadero y falso, respectivamente). Una función de interpretación es una función que va de la colección de fórmulas a los valores de verdad, esto es, usando nuestra notación,<br />
σ: P0→<b>2</b><br />
Supón que tienes un fragmento P del lenguaje P0 que consta de una sola fórmula, P = {p}. Ya sabes que en lógica clásica una fórmula tiene (sólo) dos posibles valores de verdad, V y F. Esto quiere decir que para cada fórmula p tienes dos posibles interpretaciones σ1: P→<b>2</b> y σ2: P→<b>2</b>, a saber:<br />
σ1(p) = V σ2(p) = F<br />
Supón ahora que ese fragmento de P0 sólo consta de tres fórmulas, es decir, P = {p, q, r}. Entonces una posible función de interpretación para esas tres fórmulas sería la siguiente:<br />
σ1: P→<b>2</b><br />
σ1(p) = V σ1(q) = V σ1(r) = V<br />
Bajo esa interpretación, las tres fórmulas serían verdaderas. Otra posible interpretación sería la siguiente:<br />
σ2: P→<b>2</b><br />
σ2(p) = F σ2(q) = F σ2(r) = F<br />
Esta es una interpretación en la que las tres fórmulas son falsas. ¿Cuántas posibles interpretaciones hay para esas tres fórmulas? Recuerda a YX. Lo que quieres saber es cuántas interpretaciones hay de P a <b>2</b>, esto es, <b>2</b>P, que podíamos escribir <b>2</b>3, y de seguro ya sabes cuántas hay, ¿no? Entonces el número de funciones de interpretación que tengas de un fragmento del lenguaje L0 depende tanto de los valores de verdad como del número de fórmulas que tenga ese fragmento del lenguaje. ‘2n’ denota pues la colección de funciones de interpretación que van de la colección de fórmulas que tengas al conjunto de valores de verdad. ‘n’ sirve para recordar el número de fórmulas que tienes, así que la notación también te ayuda a contar esas posibles interpretaciones. Tienes 2n posibles interpretaciones. Ya vimos dos posibles interpretaciones para el conjunto {p. q, r} de fórmulas; te serviría mucho si das las interpretaciones que faltan. Ya sabes hacerlo: <b>nota</b> que esto es lo que haces cuando proporcionas el lado derecho de una tabla de verdad: cada renglón es una interpretación posible y los 2n renglones te dan todas las interpretaciones (renglones) posibles.<br />
Las conectivas que ya conoces suelen denominarse <b>veritativo-funcionales</b>; también se les llama <b>funciones de verdad</b>. Esto quiere decir que a las conectivas de nuestro lenguaje las interpretamos como funciones cuyo dominio son valores de verdad (si la conectiva es unaria) o pares de valores de verdad (si la conectiva es binaria) y cuyo resultado (o cuyo codominio) son los valores de verdad. <b>Nota</b> que vamos a abusar un poco del lenguaje. Dijimos que las conectivas eran partes del vocabulario que nos permitían formar nuevas fórmulas, pero ahora vamos a usar los mismos signos para representar a esas partes del lenguaje interpretadas como funciones de verdad. Esto no es (tan) problemático (¡pero no olvides el truco que hemos hecho!); las funciones de interpretación nos permiten tratar a las fórmulas como valores de verdad y no sólo como meras fórmulas y haremos algo similar con las conectivas. <b>Nota</b> también que, siendo funciones, las conectivas aparecerán en expresiones de la forma f(x) = y, donde f será una conectiva, y un valor de verdad y x un valor de verdad (si la conectiva es unaria) o un par de valores de verdad (si la conectiva es binaria).<br />
La negación es la función ¬: <b>2</b>→<b>2</b> definida del siguiente modo:<br />
¬(V) = F<br />
¬(F) = V<br />
Esto suele expresarse de manera resumida diciendo que, en la lógica clásica, <em>la negación cambia el valor de verdad</em>.<br />
La conjunción es la función ∧: <b>2</b>×<b>2</b>→<b>2</b> definida del siguiente modo:<br />
∧(V, V) = V<br />
∧(V, F) = F<br />
∧(F, V) = F<br />
∧(F, F) = F<br />
Recuerda que X×Y es un conjunto que consta de todos los pares (x, y) tales que x es un elemento de X y y es un elemento de Y. <b>2</b>×<b>2</b> indica pues que tomas pares de valores de verdad y a ese par le asignas un valor de verdad. En este caso, tienes un par de valores de verdad porque a cada miembro de la conjunción le corresponde un valor y dependiendo de cuáles sean sus valores será el valor de verdad que se le asigne a la fórmula A∧B. La función conjunción suele expresarse de manera resumida diciendo que la conjunción es verdadera si y sólo si sus dos conyuntos son verdaderos. Otra manera de decirlo en lógica clásica es que una conjunción es falsa si y sólo si al menos uno de los conyuntos es falso.<br />
La disyunción es la función ∨: <b>2</b>×<b>2</b>→<b>2</b> definida del siguiente modo:<br />
∨(V, V) = V<br />
∨(V, F) = V<br />
∨(F, V) = V<br />
∨(F, F) = F<br />
También tienes un par de valores de verdad, que corresponden a los valores de los disyuntos, y a ese par le vas a asignar uno y sólo un valor de verdad que será el valor de la fórmula A∨B. La función disyunción suele expresarse de manera resumida diciendo que <i>una disyunción es verdadera si y sólo si al menos uno de los disyuntos es verdadero</i>. Otra manera de decirlo en la lógica clásica es que <i>una disyunción es falsa si y sólo sus dos disyuntos son falsos</i>.<br />
La implicación es la función →: <b>2</b>×<b>2</b>→<b>2</b> definida del siguiente modo:<br />
→(V, V) = V<br />
→(V, F) = F<br />
→(F, V) = V<br />
→(F, F) = V<br />
También tienes un par de valores de verdad, que corresponden a los valores del antecedente y del consecuente, respectivamente, y a ese par le vas a asignar uno y sólo un valor de verdad que será el valor de la fórmula A→B.<br />
<b>Nota</b> que las funciones de verdad así definidas coinciden con las tablas de verdad que ya conocías. Ya estabas trabajando con funciones entre valores de verdad y ahora conoces parte del fundamento matemático para lo que estabas haciendo. Te queda de tarea definir la función ↔. Hazlo como lo hemos hecho arriba para el resto de las funciones de verdad.<br />
Podemos definir ahora a la lógica clásica como un subconjunto LC0 de las fórmulas de L0, a saber, aquellas fórmulas que son verdaderas en cualquier interpretación. Nota que LC0 es un subconjunto propio de L0, pues hay elementos de L0 que no están en LC0. Los elementos de LC0 suelen ser llamados “teoremas (de la lógica clásica)” o incluso “verdades lógicas (según la lógica clásica, claro)”. Siguiendo este ejemplo, muchas lógicas pueden definirse como subconjuntos propios de un lenguaje dado L, a saber, el subconjunto <b>NCL</b> de fórmulas de L que son verdaderas en cualquier interpretación para ese lenguaje.<br />
Ahora que ya estoy seguro de que sabes lo que me interesaba que supieras, vamos a hablar un poco de filosofía de la lógica analizando a qué nos comprometen estas tablas de verdad que ya bien conoces. Pero antes, por favor ten en cuenta las siguientes <b>advertencias</b>. No te doy nombres ni referencias porque sé que llevas prisa. Quiero aprovechar estos minutos para que sepas qué se ha dicho; estoy seguro de que después podrás averiguar quién lo ha dicho. Puedes escribirme a loisayaxsegrob@gmail.com si necesitas que te dé referencias específicas. También puedes escribirme si deseas compartir alguna referencia que crees que no conozco pero debería conocer. También quiero que estés consciente de que lo que te platicaré a continuación muy probablemente no captura todos los supuestos filosóficos que hay tras las tablas de verdad clásicas y tampoco pretendo darte una lista exhaustiva de las formas en que algunas personas han cuestionado esos supuestos; con que conozcas algunas es suficiente por el momento. Dicho esto, pasemos a lo que Moisés podría llamar gentil y juguetonamente “una aburrida serie de falsedades”.<br />
El análisis expuesto antes nos compromete con cierta idea de la lógica. El mero hecho de que empecemos definiendo un lenguaje nos dice mucho de lo que haremos: es muy probable que la lógica se trate de un estudio de cierto tipo de entidades lingüísticas, no importa que sean abstractas. Ahora, si sólo pudiéramos hablar de lógica cuando las funciones de interpretación σ: P0→<b>2</b> tuvieran como codominio valores de verdad, entonces no estaríamos haciendo lógica si nuestra función de interpretación τ: P0→E fuera, por ejemplo, una cuyo codominio fuera un conjunto E de estados eléctricos (digamos, <i>encendido</i> y <i>apagado</i>) y P0 fuera pensado no como un conjunto de fórmulas, sino como un conjunto de impulsos eléctricos. El primer supuesto es, pues:<br />
(S1) La lógica trata de la evaluación de (contrapartes formales de) argumentos (expresados en el lenguaje ordinario).<br />
Ahora, nota que las funciones σ: P0→<b>2</b> y τ: P0→E se parecen mucho. De hecho el dominio es el mismo, sólo que en el primer caso lo pensamos como un conjunto de fórmulas, un lenguaje, y en el segundo como un conjunto de impulsos eléctricos, y por eso les asignamos diferentes codominios. <b>2</b> y E se parecen mucho también: ambos son conjuntos con dos elementos. Muy groseramente, podríamos decir que estas funciones tienen la misma <i>estructura</i>. Algunos creen que tanto cuando estudiamos fórmulas verdaderas (para evaluar argumentos) como cuando estudiamos los impulsos eléctricos podemos hablar genuinamente de lógica por esa semejanza estructural. Algunos son partidarios de considerar como <i>una lógica (pura)</i> cualquier cosa que, dicho vagamente, tenga una estructura como la que tienen las fórmulas con valores de verdad o los impulsos eléctricos en un circuito. Esas estructuras abstractas luego se especificarían de diferentes maneras. Por ejemplo, tendríamos <i>una lógica aplicada</i> cuando a una de esas estructuras la interpretamos de cierta manera, por ejemplo, como impulsos eléctricos en un circuito. Finalmente, tendríamos <i>una lógica aplicada canónicamente</i> cuando interpretamos una de esas estructuras como un modo de evaluar argumentos por medio de las combinaciones de valores de verdad de ciertas fórmulas. Creemos que de este modo podemos hacer justicia tanto al origen del estudio de la lógica (que empezó como el estudio de estructuras lógicas aplicadas canónicamente) como a lo que hoy muchos filósofos y matemáticos estudian también bajo el nombre “lógica”. Nota que este enfoque está inspirado en lo que ha pasado en otras áreas del conocimiento, como la geometría y la aritmética, que podríamos decir que empezaron como estudios de aplicación canónica de cierta estructura (por ejemplo, la medición de las tierras de cultivo en Egipto, en el caso de la geometría) y luego desarrollaron versiones puras, de las cuales se reconocen varias aplicaciones, no sólo las canónicas.<br />
Ese quizá fue el asunto más controversial. De hecho, es el tema de saber qué es una lógica, lo cual no es poca cosa. Hay asuntos relativamente menos controversiales, en el sentido de que no presuponen la adopción de las distinciones que he esbozado arriba. Surgen incluso aceptando que sólo cuenta como lógica aquello que hacemos cuando estamos estudiando la verdad y la falsedad de las fórmulas para evaluar argumentos. El primer asunto del que quiero hablarte, quizá el más obvio, es que el postulado de que el codominio de las funciones de interpretación es <b>2</b> es una manera de decir que<br />
(S2) Hay dos y sólo dos valores de verdad.<br />
Hay gente que cree que esto es incorrecto. Hay gente que dice, por ejemplo, que oraciones acerca del futuro como “Alemania ganará la Eurocopa de 2012” no son verdaderas ni falsas. Esto puede ser por dos razones: O bien creen que la realidad es tal que el valor de verdad de ese tipo de oraciones es más bien “indeterminado” y sólo hasta que llegue el momento indicado de 2012 adquirirán alguno de los otros dos valores de verdad, o bien consideran que la atribución de valor de verdad de una oración está íntimamente ligada a su verificación o prueba. De este modo, sea la realidad como sea, no habiendo manera de verificar si esas oraciones son verdaderas o falsas, les ha de corresponder un valor de verdad diferente. Estos últimos también sostendrían algo similar respecto a ciertas oraciones acerca del pasado. Aunque el pasado fuera fijo, no habiendo modo de verificar si “Hace 300 mil millones de segundos cayeron 899 gotas de agua en el terreno que hoy comprende la casa de mis padres en Durango” es verdadero o falso, ha de considerarse que tiene otro valor de verdad. Hay muchas otras propuestas para expandir el número de valores de verdad provenientes de los estudios sobre la vaguedad, la modalidad, la física cuántica o la matemática, por mencionar algunos. Pero, si se ha intentado expandir el número de valores, ¿no sería posible también reducirlo? ¿Qué tal si sólo hubiera un valor de verdad? También hay gente estudiando esta posibilidad. No te digo más porque todavía no entiendo bien la propuesta y no sé ponerla en palabras más o menos sencillas, o por lo menos en términos que sólo requieran las nociones que ya te he definido.<br />
Ahora, la mismísima noción de función nos compromete con dos cosas. Recuerda que la primera propiedad de una función es<br />
(f1) A todo elemento del dominio le corresponde un elemento del codominio.<br />
lo que en términos de funciones como σ: P0→<b>2</b> quiere decir que<br />
(S3) toda fórmula tiene un valor de verdad.<br />
Pero esto también es debatible. Hay quienes sostienen que oraciones acerca del futuro como “Alemania ganará la Eurocopa de 2012” en realidad carecen de valor de verdad, esto es, a la fórmula p con la que representáramos la oración anterior no debería corresponderle valor de verdad alguno. Algunos estudiosos de las oraciones paradójicas también han rechazado este supuesto. Por ejemplo, supongamos que “Esta oración es falsa” tiene un valor de verdad. (Por simplicidad asumiré que sólo hay dos valores, pero el problema también aparece en contextos con más de dos valores de verdad.) Si fuera verdadera, entonces lo que diría es correcto, esto es, sería verdad que es falsa. De ahí que, si es verdadera, entonces es falsa. Supongamos mejor que es falsa. Entonces lo que dice no es correcto, no es falsa, entonces es verdadera. De ahí que si es falsa entonces es verdadera. Por lo que concluimos antes, podemos decir que es “Esta oración es falsa” es verdadera si y sólo si es falsa. Pero la conclusión es aberrante: del supuesto de que la oración “Esta oración es falsa” tenía un valor de verdad, concluimos que tendría dos, que es verdadera y falsa. Entonces habría que rechazar el supuesto de que ese tipo de oraciones tiene algún valor de verdad.<br />
La segunda propiedad de una función,<br />
(f2) A todo elemento del dominio le corresponde sólo un elemento del codominio<br />
también tiene sus bemoles. En términos de funciones como σ: P0→<b>2</b>, (f2) quiere decir que<br />
(S4) Toda fórmula tiene a lo sumo un valor de verdad.<br />
aunque este ha sido uno de los supuestos menos debatidos, también ha encontrado sus detractores. Como vimos, el que una oración paradójica adquiriera dos valores de verdad fue considerado una razón suficiente para no asignarles valor de verdad alguno. Otros estudiosos de las oraciones paradójicas han optado por rechazar el supuesto (S4) antes que (S3); esto es, sostienen que dichas oraciones son a la vez verdaderas y falsas, que tienen más de un valor de verdad. En general, argumentan que en algunos razonamientos en los que se concluyen afirmaciones paradójicas, siendo las premisas y los principios de inferencia tan intuitivos, habrían de aceptarse sin más sus conclusiones, esto es, que “Esta oración es falsa si y sólo si es verdadera” o que “Hay un conjunto que es miembro de sí mismo si y sólo si es verdadero y es falso que es miembro de sí mismo”.<br />
Sin embargo, trabajar con funciones simplifica mucho las cosas en lógica, de ahí que quienes rechazan los supuestos (S3) o (S4) traten no obstante de presentar sus propuestas usando funciones. Un modo de hacer esto es introduciendo elementos en el codominio de las funciones σ: P0→<b>2</b>. Esos elementos adicionales representarían “vacíos” o “huecos” (<i>gaps</i>) en los valores de verdad, para quienes rechazan (S3), y “aglutinamientos” o “amontonamientos” (<i>gluts</i>) de valores de verdad para lo que rechazan (S4). Por supuesto, también hay quienes rechazan al mismo tiempo (S3) y (S4).<br />
Cuando definimos la lógica clásica dijimos que LC0 es un subconjunto propio de las fórmulas de L0, a saber, aquellas fórmulas que son verdaderas en cualquier interpretación. También dijimos que muchas otras lógicas podían definirse del mismo modo, a saber, como subconjuntos propios de un lenguaje dado L, a saber, el subconjunto de fórmulas de que L son verdaderas en cualquier interpretación. Sin importar si sólo una de las lógicas definidas de ese modo es una lógica genuina, o si todas lo son pero no todas son “correctas”, la definición coincide muy bien con la intuición de que<br />
(S5) No todas las oraciones son verdaderas (falsas) en cualquier caso<br />
Decimos que hay oraciones que son verdaderas (“Luis Estrada González escribió este texto”), otras que son falsas (“Él se aburrió mucho mientras lo escribía”); hay otras que, según la lógica clásica, serían verdaderas en cualquier caso (“Luis escribió este texto o Luis no escribió este texto”) y otras que serían falsas en cualquier caso (“Luis escribió este texto y Luis no escribió este texto”). A muy pocos filósofos se les ha ocurrido disputar este supuesto, pero los hay. Los trivialistas lógicos creen que todas las oraciones son verdaderas. Los nihilistas lógicos creen que ninguna oración es verdadera. Habría varias versiones del nihilismo lógico, a saber, los que creen que ninguna oración es verdadera porque todas son falsas, lo que creen que ninguna tiene valor de verdad, lo que creen que sólo algunas tienen valor de verdad pero que todas ellas son falsas, etc. También podríamos encontrar varias versiones del trivialista lógico si lo definimos como alguien que cree que no todo es falso: estarían los que creen que ninguna oración es falsa porque todas son verdaderas, lo que creen que ninguna tiene valor de verdad, lo que creen que sólo algunas tienen valor de verdad pero todas ellas son verdaderas, etc. Un argumento trivialista, puesto de una manera muy esquemática, es el siguiente:<br />
P1. “Esta oración es falsa” es una oración del castellano.<br />
P2. La lógica (aplicada canónicamente) correcta es la lógica clásica.<br />
P3. Como ya vimos, “Esta oración es falsa” es verdadera si y sólo si es falsa.<br />
P4. Entonces tenemos “Esta oración es falsa” y “No es el caso que esta oración sea falsa”.<br />
P5. Pero de una fórmula de la forma “p y no-p” se sigue cualquier otra fórmula, por P2.<br />
C. Por tanto, todas las oraciones del castellano son verdaderas.<br />
No estoy seguro de que quien propuso este argumento deba ser considerado un trivialista. Cuando lo propuso por primera vez, parecía que sí lo era. Años después, parece que quiso decir que la conclusión correcta es que no es posible definir la noción de verdad en lenguajes ordinarios. Ahora tú trata de imaginar argumentos nihilistas. Estoy seguro de que en tu paso por la filosofía encontrarás varios.<br />
Nota que lo anterior también te ayudará a percatarte de detalles como las siguientes. El principio de bivalencia suele expresarse del siguiente modo, que llamaré<br />
<b>Principio de bivalencia chabacano</b>: Toda proposición es o verdadera o falsa.<br />
puesto que es en realidad una combinación de dos principios:<br />
El <b>principio de bivalencia</b>: Hay dos y sólo dos valores de verdad, verdadero y falso.<br />
El <b>principio de funcionalidad</b>: A toda proposición le corresponde un y sólo un valor de verdad.<br />
Puede haber entonces varias críticas al principio de bivalencia chabacano, sea que se ataque el principio de bivalencia o el principio de funcionalidad.<br />
El asunto es peor cuando la gente llama “principio de bivalencia” a(l hecho de que sea teorema) la fórmula p∨¬p. El principio de bivalencia y la teoremicidad de esa fórmula son independientes. Alguien puede sostener que hay sólo dos valores de verdad, pero creer que p∨¬p no es teorema. ¿Cómo? Diciendo que p no tiene valor de verdad (es decir, niega al menos parte del principio de funcionalidad) y que ¬p tampoco (o puede establecer que si una fórmula no tiene valor de verdad entonces su negación es falsa). En este caso la disyunción no podría ser verdadera: para que lo sea al menos uno de los disyuntos debe ser verdadero, pero ninguno lo es.<br />
Ahora, alguien puede sostener que p∨¬p es teorema sin aceptar el principio de bivalencia. Puede decir que hay un valor adicional, denotado ‘#’. Puede decir también que una fórmula es falsa si y sólo si la fórmula original es verdadera, y que es verdadera en cualquier otro caso. Claramente, en los casos en los que p es verdadera o p es falsa, la asignación de valor de verdad será como en la lógica clásica. Si p tiene el valor #, ¬p es verdadera. Pero como alguno de los dos disyuntos es verdadero, p∨¬p también lo es. De este modo, el principio de bivalencia y el que p∨¬p sea un teorema son asuntos independientes.<br />
Finalmente, una observación pedagógico-metodológica, o una sugerencia para cuando tú enseñes lógica, si quieres llamarla así. Los cursos de lógica empiezan con las tablas de verdad basadas en las funciones porque es un aparato muy simple que tiene no obstante una capacidad muy grande para ayudarte en lo que te interesa, evaluar argumentos. Sin embargo, no toda la gente cree que sea una herramienta perfecta. Pese a lo perfectamente escogidos que están los ejemplos para que todo funcione, los mismos lógicos clásicos te urgirán a aprender lógica de primer orden lo antes posible. Pero ya vimos que quizá sea necesario que también recurras a las lógicas no clásicas. Vistas desde su fundamento matemático, no es necesario que la gente aprenda primero lógica clásica de orden cero, luego órdenes superiores y luego lógicas de orden cero con modalidades o con otras características. Bien se puede empezar a enseñar lógica estudiando lógica modal clásica de orden cero o lógica de primer orden y luego obtener la lógica clásica de orden cero como un fragmento de esas lógicas. O bien puedes empezar con la lógica intuicionista y luego obtener la lógica clásica como un caso especial en el que vale además la fórmula φ∨¬φ; qué sé yo. La primera impresión difícilmente se olvida, así que yo trataría de que los alumnos adquirieran primero el gusto por, y la habilidad en, el uso de herramientas formales en su labor filosófica, antes de presentarles una lógica como la mejor o la correcta. De hecho, espero que usen esas herramientas formales para abordar problemas como del si hay una sola lógica correcta y cuál sería ésta. No quiero filósofos cuyo argumento empiece así: “La lógica clásica es la correcta y es el proponente de una lógica no clásica el que tiene la carga de la prueba.” Todas las lógicas (aplicadas o aplicadas canónicamente) tienen que dar sus razones. En principio, la lógica clásica sólo tiene la ventaja de sernos la más familiar, y es por eso mismo que siempre que podamos debemos someterla a un escrutinio detallado.<br />
No fue tan difícil, ¿o sí? Espero que ahora sí me creas que, si conoces las tablas de verdad y su fundamento matemático en la noción de función, puedes introducirte de manera más sencilla al estudio de las lógicas no clásicas y sus filosofías. No tienes que esperarte a haber tomado 500 cursos de lógica clásica, o de lógicas todavía muy parecidas a ella, para luego poder empezar a estudiar estos otros temas, si puedes hacerlo desde que aprendes las tablas de verdad en la primera semana del curso de Lógica I. <b>Ojo</b>: Lo ideal es que tomes el resto de Lógica I y los otros 499 cursos de lógica. Ahora que ya sabes que hay mucha filosofía escondida hasta en los lugares más insospechados y aparentemente aburridos, esos otros cursos seguramente te servirán para aprender muchas más cosas, para ejercitar tu detector de supuestos y para adentrarte en otras discusiones, probablemente más interesantes y complejas. Piensa que si toda esta filosofía salió de las tablas de verdad, ¿qué pasará cuando empieces a estudiar lógica clásica modal de segundo orden? Bienvenido entonces. Espero verte de nuevo por aquí.<br />
</span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com14tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-50139903222559450822010-10-08T19:16:00.001-05:002010-10-08T19:16:46.262-05:00Sobre tiranía, lenguaje, filosofía y México (III)<span style="font-size: x-small;">(En esta entrada --la última de tres-- cuyas versiones anteriores fueron presentadas como ponencias en ocasiones anteriores, Víctor M. Peralta Del Riego defiende su posición sobre la relación entre la tiranía, el contexto político mexicano, y la concepción sobre el lenguaje que tienen muchas personas, incluidas algunas que han estudiado filosofía. Aquí el <a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/08/sobre-tirania-lenguaje-filosofia-y.html">VÍNCULO</a> a la segunda entrada).</span><br />
<br />
<b>¿Qué rol tiene pues la enseñanza de la filosofía en todo este complicado escenario?</b> Bueno, siguiendo en el tono ensayístico de esta charla diría que dado que en este momento el espacio académico más comprometido con el estudio del fenómeno semántico (lo que se quiere decir con las palabras que se usan) es lo que conocemos como <em>filosofía del lenguaje</em>. <br />
<span class="fullpost">Lo que es notablemente valioso y lo planteo desde mi experiencia que es comparativamente pequeña, es que quienes se dedican a la filosofía del lenguaje, llamémosla anglosajona, parten del supuesto de explicar cómo es posible --si es que lo es--, la ausencia de vaguedad, ambigüedad y divagación en el uso cotidiano o no de nuestros lenguajes naturales o técnicos. Es perfectamente claro entre la mayoría de estos académicos que se hace teoría académica mucho antes que ser el filósofo más poderoso, leído, citado o seguido. La filosofía pagada con el dinero de demócratas debiera mantenerse dentro de los linderos de que es diferente sostener que no existe algo así como el significado para un término cualquiera, que practicarlo. Por elocuencia; es diferente <em>sostener académicamente</em> que el término ‘delincuente’ es vago, ambiguo, arbitrario o cualquier otro fenómeno semántico que haga inadecuada su utilización normal, que <em>de hecho defender</em> a los ladrones y asesinos probados tales en tribunales; también es diferente <em>sostener académicamente</em> que el término ‘excelente’ es ambiguo, relativo cultural y socio-económicamente, a <em>dar una calificación</em> de excelencia a todos los estudiantes sin importar su desempeño. <br />
Las caracterizaciones de lo que es la filosofía del lenguaje anglosajona se avecinan a las caracterizaciones de lo que de forma ambigua se conoce como <em>filosofía analítica</em>. Para dar evidencia de esta tesis, los remito al artículo de la Wikipedia en Inglés, “<a href=“http://en.wikipedia.org/wiki/Analytic_philosophy”>Analytic Philosophy</a>”. En él se citan trabajos de filósofos e historiadores de la filosofía ampliamente reputados. Veamos:<br />
<blockquote>Filosofía Analítica (algunas veces [analytical philosophy]) es un término genérico para un estilo de filosofía que vino a dominar los países de habla inglesa en el siglo XX. En los Estados Unidos, Reino Unido, Canadá, en los países escandinavos, Australia y Nueva Zelanda, una abrumadora mayoría de las universidades se identifican a sí mismas como facultades [de filosofía] “analíticas.” [Mi traducción (V.M.P.R.), visitado el 22 de Julio de 2010]</blockquote>Por brevedad, en ese mismo artículo se ofrecen caracterizaciones de lo que podemos sin duda considerar un sello distintivo de la filosofía practicada en estas comunidades académicas. Una característica compartida es el rol central (que no absoluto, único y demás) de la lógica formal y las ciencias naturales, dentro de las cuales está la física. Estas observaciones la hace, por ejemplo, Avrum Stroll en su libro <em>Twentieth-Century Analytic Philosophy</em> (editorial Columbia University Press) del año 2000. Además, suscriben esta posición del ya citado artículo “Analytical Philosophy” también Colin McGinn, Hans Johan Glock, Bertrand Russell y probablemente encontraríamos más. ¿Qué quiere decir que incorporemos la lógica formal y a las ciencias naturales como fuente de la reflexión filosófica y también como fuente de herramientas para ejercer tales reflexiones? Bien, algo que caracteriza a las ciencias naturales y formales es precisamente su compromiso con el rigor semántico. Dicho de otro modo, con el intento (quizá no el éxito) consciente y relativamente exitoso, de deshacerse de ambigüedades y vaguedad, y del sometimiento de las posiciones sostenidas a la argumentación regimentada por la lógica formal e informal. Un efecto importante de esta forma de hacer filosofía es la susceptibilidad a ser completamente comprendida por gente de otras ramas de la investigación científica o incluso de gente sin alguna formación académica. Lograr un trabajo claro, no ambiguo, no vago, razonado, evaluable por cualquiera con paciencia y un mínimo de sentido común, es considerado como un éxito en la práctica de la filosofía del lenguaje anglosajona. Éste éxito es a veces suficiente, incluso aunque los argumentos avanzados en un trabajo así fallen a la luz de críticas.<br />
En esta charla no sostengo que no leamos y discutamos a quienes mantienen actitudes de suspicacia frente al fenómeno de la completa determinación semántica del lenguaje cotidiano, de los lenguajes técnicos, académicos o teóricos además de sus posiciones académicas. Lo que digo es que a partir de estudiar el fenómeno de la comunicación precisa y relevante desde la literatura filosófica que diferencia a la práctica de la teoría académica, estaremos fomentando una cultura más democrática o para el caso, una cultura más apegada a los estándares de la democracia que tenemos hasta el momento y de los que ya hablé sólo de pasada. Así es que el profesionista de la filosofía, en especial, debe poder hablar con éxito comunicativo con <em>todas las personas</em> al respecto de sus investigaciones, intereses o problemas, para estar dentro del espíritu democrático (en el sentido en el que yo lo entiendo para este escrito, <em>democracia liberal muy cercana a la democracia procedimental o electoral</em>). El espíritu filosófico coherente con el espíritu democrático, es aquel que aunque defendiera la <em>hermenéutica de Cantinflas</em>, no la practica, o no la practica allí donde ello implique la violación de una norma jurídica democráticamente aceptada o no la practica si ello implica la permanencia o facilitación de una cultura de corrupción y abuso a los derechos y libertades (negativas) de los demás. Esto, por supuesto, <em>grosso modo</em>.<br />
No sobra decir que no estoy defendiendo a la democracia, sino estableciendo una relación que al menos una buena parte de la comunidad política de México parece haber olvidado por completo. Esta relación es de racionalidad. Pareciera ser que la vida política mexicana, ciudadanos, políticos profesionales, académicos y sobre todo los filósofos mexicanos hemos perdido de vista el valor del diálogo franco, llano, directo y comprensible para los otros. Parece que en las discusiones al respecto de la ley de hidrocarburos y su estatus de constitucionalidad corremos el riesgo también de olvidar el peso que la ausencia de vaguedad, precisión y coherencia que debe tener a satisfacción de las partes por lo menos. Parece que corremos el riesgo de soslayar que el sentido común debe ser un norte importante en cualquier ámbito del desempeño social, y especialmente, en la política, y que la filosofía como un ejercicio intelectual poderoso y preocupado de estas cuestiones no se convierta en un militante más, cuando es espacio de debate.<br />
Una observación más: Me refiero aquí al <em>sentido común</em> que facilita establecer con pulcritud las cláusulas de cualquier tipo de negociación y acuerdo, no el sentido común, por ejemplo, mexicano o chino. Un pueblo supersticioso bien puede tener un sentido común viciado.</span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-32318997842211059032010-09-12T12:48:00.000-05:002010-09-12T12:48:59.954-05:00¿Qué tanto pueden cambiar los objetos?: 4. Lógica modal y teorías de la modalidad de re(<span style="font-size: x-small;"><a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/04/que-tanto-pueden-cambiar-los-objetos-3.html">Entrada anterior de la serie</a></span>)<br />
Como vimos, el marco formal en el que la metafísica modal suele inscribirse es la lógica modal. Aunque las principales motivaciones originales para investigar esta lógica fueron otras, los filósofos pronto tomaron en cuenta el potencial que este formalismo posee para poder inscribir en él una investigación de metafísica modal.<br />
<br />
<span class="fullpost">La lógica modal que los filósofos suelen utilizar muestra cómo se comportan lógicamente lo necesario y lo posible, tomando “necesario” y “posible” como nuevos operadores lógicos. La interpretación semántica más común de esta lógica es la llamada <em>semántica de marcos</em>. A su vez, al dar una interpretación de ésta semántica que sea útil para la metafísica modal, los filósofos asumen que estos marcos consisten en <em>mundos posibles</em> relacionados entre sí.<br />
La utilidad primaria de postular mundos posibles es ofrecer una imagen más tratable de los conceptos modales. Al decir que algo es <em>posible</em>, digamos un hecho <em>h</em>, decimos que <em>h</em> es el caso <em>en algún mundo posible</em> (más exactamente, en algún mundo posible debidamente relacionado con el nuestro, pero por el momento ignoraremos esta complicación). Al decir que <em>h es necesario</em>, eso lo interpretamos como que <em>h es verdadero en todo mundo posible</em> (o en todo mundo posible debidamente relacionado con el nuestro). Así que lo necesario y lo posible resultan ser conceptos formalizados, en lógica modal, relativos a mundos posibles.<br />
Ahora bien, también podemos decir que un objeto <em>x</em> tiene posiblemente una propiedad (por ejemplo, mi computadora posiblemente tiene un botón diferente de apagado.) Usemos las letras <em>F</em>, <em>G</em>... para abreviar propiedades. Así, si decimos que <em>x es posiblemente F</em>, eso lo interpretaremos como que <em>x es F en algún mundo posible</em>. Si decimos que <em>x es necesariamente G</em>, eso lo interpretaremos como que <em>x es G en todo mundo posible</em>. (Por supuesto, si un objeto tiene una propiedad necesariamente, entonces también la tiene posiblemente. Pero el caso inverso no siempre se cumple.)<br />
Supongamos entonces que mi computadora posiblemente tiene un botón de apagado diferente. Si decimos que eso se traduce como que mi computadora tiene un botón de apagado diferente en un mundo posible, lo que queremos decir es que mi <em>misma</em> computadora tiene, en <em>otro</em> mundo posible, un botón de apagado diferente. Y así para cualquier objeto <em>x</em> del que prediquemos una posibilidad. Técnicamente, decimos que debe haber una <em>identidad transmundo</em> entre ese <em>x</em> de otro mundo posible y nuestro <em>x</em> actual. El cómo pueda ello ser posible —el cómo pueda ser posible que nuestro <em>x</em> actual y x en otro mundo posible sean el mismo x— es una problema que ha sido discutido por muchos filosófos (por ejemplo Kripke, en <em>El Nombrar y la Necesidad</em>, especialmente las páginas 45-50; Lewis en <em>On the Plurality of Worlds</em>, capítulo 4, sección 4.3; Plantinga en <em>The Nature of Necessity</em>, capítulo 6). <br />
Hasta aquí podemos reconstruir lo que he venido exponiendo así: (1) tenemos modalidad <em>de re</em>; (2) queremos hacer una teoría filosófica sobre este cambio modal; (3) para hacerlo, utilizamos la lógica modal. Agregaré ahora que (4) al hacer un uso filosófico de la lógica modal, nos encontramos con más problemas, además del de la identidad transmundo.<br />
No todos los filósofos estuvieron contentos con la lógica modal estándar y la suposición de que hay identidad transmundo. David Lewis argumentó que, en lugar de postular axiomas, constantes lógicas y cláusulas semánticas extra para la lógica clásica (con lo cual obtenemos la lógica modal), uno puede quedarse con la lógica clásica y construir sobre ella una nueva teoría modal. Dicho laxamente, no postulamos una lógica extra, sino que hacemos una teoría que restrinja nuestra lógica clásica, que en principio habla sobre todo, para hablar sólo de modalidad (véase el artículo de Lewis, “Counterpart Theory and Quantified Modal Logic” y <em>On the Plurality of Worlds</em>).<br />
La teoría que Lewis postuló se llama <em>teoría de las contrapartes</em>. La diferencia con la lógica modal es que ésta no necesita que <em>un mismo</em> individuo exista en varios mundos posibles. Más bien, dice que un mismo individuo existe <em>sólo</em> en un mundo posible. Por ejemplo, mi computadora (“Chompi”) sólo existe en nuestro mundo actual. Pero si podemos decir que <em>Chompi posiblemente tiene una tecla de encedido diferente</em>, es porque podemos decir que hay <em>otro</em> objeto, en <em>otro</em> mundo, que <em>se parece mucho</em> a mi computadora y que tiene una tecla de encendido diferente. Decimos que ese otro objeto es la <em>contraparte</em> de Chompi. Hablando más generalmente, decimos que <em>x es posiblemente F</em> si <em>x tiene una contraparte en otro mundo y esa contraparte es F en ese mundo</em>. <br />
Las contrapartes, entonces, son otras cosas <em>en virtud de las cuales</em> las cosas actuales tienen <em>sus</em> posibilidades. Quizá suena extraño decir que el <em>Templo Mayor</em> podría haber tenido un par de piedras menos en virtud de que <em>otro</em> objeto tiene un par de piedras menos. Esto ha llevado a algunos filósofos a decir que la teoría de las contrapartes no es otra cosa que un superesencialismo. Los filósofos en cuestión dirían algo que parafrasearé así: según la teoría de las contrapartes, uno <em>no</em> dice que el <em>Templo Mayor</em> mismo en otro mundo tenga un par de piedras menos. Así que, estrictamente hablando, según la teoría de las contrapartes, el <em>Templo Mayor mismo</em> no podría haber tenido ninguna piedra menos (ni otra propiedad diferente). Así que llegamos al superesencialismo. (Alvin Plantinga, en “Transworld Identity or World-Bound Individuals?”, defiende una posición en esta líneas).<br />
Es un debate si esto es así. Pues un teórico de las contrapartes puede replicar lo siguiente (como Allen Hazen en “Counterpart-Theoretic Semantics for Modal Logic”): “No, la teoría de las contrapartes no es un superesencialismo. Pues no dice que un objeto <em>no pueda</em> cambiar <em>ninguna</em> de sus propiedades. De hecho, acepta –con el sentido común– que muchos objetos pueden cambiar varias de sus propiedades. Sólo que analiza esto de distinta manera: en lugar de decir que <em>el mismo objeto</em> en otros mundos posibles tiene diferentes propiedades, dice que otro objeto en otro mundo posible tiene esas propiedades diferentes, y es en virtud de parecerse lo suficiente al objeto actual en cuestión que éste tiene <em>posiblemente</em> propiedades diferentes. Aceptamos los mismos hechos. No aceptamos el mismo análisis. Pero los hechos permanecen ahí.” </span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-48516848734095450932010-09-01T22:18:00.002-05:002010-09-01T22:20:15.042-05:00Timothy Williamson: Verdad y Certeza<object width="425" height="344"><param name="movie" value="http://www.youtube.com/v/AySe-nhJpGE?fs=1&hl=es_MX"><param name="allowFullScreen" value="true"><param name="allowscriptaccess" value="always"><embed src="http://www.youtube.com/v/AySe-nhJpGE?fs=1&hl=es_MX" width="425" height="344" allowScriptAccess="never" allowFullScreen="true" wmode="transparent" type="application/x-shockwave-flash"></embed></object><br />
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<span class="fullpost"> </span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-13866241999304165912010-08-27T10:59:00.001-05:002010-09-01T22:17:07.400-05:00Philomaton n°13 - Does the world need philosopher-kings? (Directo desde México)<object width="600" height="345"><param name="movie" value="http://www.youtube.com/v/tK6FChHHGow?fs=1&hl=es_MX"></param><param name="allowFullScreen" value="true"></param><param name="allowscriptaccess" value="always"></param><embed src="http://www.youtube.com/v/tK6FChHHGow?fs=1&hl=es_MX" type="application/x-shockwave-flash" allowscriptaccess="always" allowfullscreen="true" width="640" height="385"></embed></object><br />
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(<a href="http://www.philosophie.ch/philomaton-mobile/">Más</a>).carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-61789531482317846892010-08-23T12:37:00.003-05:002010-08-27T11:39:45.607-05:00Filosofía y Frases Célebres: Momentos y EternidadesLas frases célebres son famosas y muchas de ellas son bien conocidas y repetidas, oportunamente en unos casos e inoportunamente en otros. Detrás de muchas de ellas hay gran sabiduría o se esconde algún principio aplicable a la vida cotidiana. Algunas de ellas tienen un espíritu más metafórico y poético, que no por ello deja de ser ilustrativo. Muchas personas suponen que esas frases “son filosofía”, es decir, que capturan alguna esencia filosófica. Sin lugar a dudas es verdad que una gran cantidad de ellas lidian con temas especialmente filosóficos, como la naturaleza del conocimiento, la naturaleza de la realidad, de la moral y de la belleza. Sin embargo, considero que es engañoso el suponer que esas frases por sí solas constituyen un fragmento de filosofía. <br />
<br />
<span class="fullpost">Quizá si alguna frase es en sí misma un argumento filosófico podría contar como filosofía, es decir, si la frase en sí misma establece alguna conclusión filosófica mediante un razonamiento que procede de algunas premisas filosóficas. Pero esto es falso para la mayoría de las frases célebres. Empero, es un ejercicio filosófico interesante el intentar construir un razonamiento filosófico para establecer la verdad de algunas de aquellas frases célebres que tienen contenido filosófico. Al menos en mi caso, muchas veces me he preguntado qué tipo de razonamiento tuvo en mente el autor de cierta conocida frase al pronunciarla y supongo muchas de éstas han sido sacadas fuera de contexto. Si bien es posible que las frases por sí solas conserven un valor, en lo personal es el razonamiento detrás de las mismas lo que me resulta más atractivo e interesante, pues dependerá de éste el que las frases tengan fuerza persuasiva o no. Inclusive en casos donde sentimos que las frases nos hablan de algo claramente verdadero, suele darse que somos nosotros quienes suplimos el trasfondo, ya sea empírico o lógico, que hace las frases convincentes, al sentir que aplican a nuestras realidades dadas las características de éstas. <br />
Por todo ello es que no sentí que estuviera fuera de lugar en este blog el ocasionalmente intentar construir un argumento para establecer la verdad del contenido de algunas de esas frases con contenido filosófico. Una amiga sugirió de forma indirecta el primer reto, al notar en la red que “la vida humana se compone de momentos, no de eternidades.” Veamos qué razonamiento puede construirse en favor de ello.<br />
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<div style="text-align: center;">*<br />
<b>Un argumento para establecer que “la vida humana se compone de momentos, no de eternidades.”</b></div><br />
1. Si el tiempo transcurrido tiene, para cualquier magnitud, infinitos intervalos de esa magnitud, se le llama ‘eternidad’.<br />
2. Si para cualquier magnitud, hay cuando más finitos intervalos de esa magnitud, se le llama ‘momento’.<br />
3. Pero la vida humana es en esencia finita, para cualquier magnitud temporal, en intervalos de esa magnitud.<br />
4. Cualquier cosa finita en una magnitud está compuesta de partes finitas de esa magnitud.<br />
5. Nada finito en una magnitud está compuesto por partes infinitas de esa magnitud.<br />
6. Por lo que no es el caso que, para cualquier magnitud temporal de la vida humana, en los intervalos de esa magnitud, éstos sean infinitos o estén compuestos de partes infinitas. <b>Conclusión 1</b>: Por lo tanto, la vida humana no está compuesta de eternidades.<br />
7. Pero es el caso que, para cualquier magnitud temporal de la vida humana, hay cuando más finitos intervalos de esa magnitud. <b>Conclusión 2</b>: Por lo tanto, la vida humana se compone de momentos.<br />
<br />
Algunas aclaraciones en torno a las premisas.<br />
La premisa 1 es una definición. Alguien podría cuestionarla, pero es útil para nuestros fines. Lo mismo vale para la premisa 2. Lo importante en estas definiciones es que rescatan nuestro entendimiento intuitivo de los términos. Tenemos que introducir la noción de “intervalo”, porque cualquier magnitud temporal, sin importar cuán “pequeña” su duración, está compuesta de instantes. Si hemos de creer a los físicos ortodoxos, el espacio-tiempo es continuo, esto puede interpretarse para nuestros fines como que hay tantos instantes como hay números reales. Pero entre cualesquiera reales hay una cantidad no-numerable, <i>i.e.</i>, no mapeable uno-uno con los números naturales, de reales. Esta propiedad se transfiere intacta a los instantes. Esto quiere decir que hay una cantidad no-numerable de instantes entre cualesquiera dos instantes. Por eso cualquier segmento de instantes es “eterno” bajo esa magnitud, en tanto infinito (no-numerable, hay infinitos numerables). Pero lo que queremos decir sobre la vida humana puede expresarse en términos de intervalos, que tienen duración, pero además de intervalos iguales de una magnitud. Esta última condición es necesaria pues de otra forma podríamos decir que la vida humana es infinita en tanto dura <i>x</i> años + <i>x</i> días + <i>x</i> horas + <i>x</i> minutos + <i>x</i> segundos + <i>x</i> nanosegundos, etc. Es decir, cada vez enfocándonos en un intervalo más pequeño, sin que nunca lleguemos al límite de divisibilidad que es el instante. Por eso debemos expresarnos de manera que digamos que para cualquier magnitud, en los intervalos de esa magnitud (horas por ejemplo), la vida humana es finita, <i>i.e.</i>, dura finitas horas en este ejemplo.<br />
En torno a la premisa 3, que la vida humana sea en esencia finita es discutible por razones en las que no entraré aquí. Sin embargo, la premisa tiene cierta plausibilidad y más aun, embona perfectamente con nuestra experiencia de la vida humana y lo que sabemos en torno a la duración de ciertos procesos biológicos. Cualquier ser que podamos imaginar cómo viviendo, debe hacerlo en una dimensión temporal. Su vida es un proceso, y consiste de experiencias que ocurren en intervalos. <br />
4 y 5 son verdaderos siempre y cuando se restrinjan a una misma magnitud por lo arriba discutido. Un objeto que dura finitas horas, puede existir por infinitos instantes. Un objeto físico que tiene un volumen de finitos centímetros, podría ser infinitamente divisible en magnitudes cada vez más y más pequeñas. Con las restricciones en pie la verdad de 4 y 5 se puede deducir por reducción al absurdo, es decir, negando esas premisas y notando como se llega a la contradicción. Por decir, si existiera algo finito en una magnitud que tuviera partes infinitas de esa magnitud, la negación de 5, entonces las partes serían más grandes que el todo, pero esto siempre es falso para el caso de objetos finitos (en esa magnitud). Por lo tanto, las partes serían y no serían más grandes que el todo, esto es una contradicción. Pero si de una proposición deducimos lógicamente una contradicción, esto quiere decir que nuestro supuesto era falso. Y nuestro supuesto era la negación de 5, pero si la negación de 5 es falsa, luego 5 es verdadera. Con 4 podemos llevar a cabo un razonamiento similar.<br />
Con esto deducimos las conclusiones 1 y 2. El argumento es informal y haría falta ordenar un poco el lenguaje y la formulación para que la deducción, al formalizarse en el lenguaje canónico de la lógica matemática, sea del todo clara y el argumento lógicamente válido. Definitivamente podría profundizarse en todos y cada uno de los puntos también. También, como cualquier argumento en cualquier disciplina, podría ser discutido al nivel de las premisas, aun cuando la forma lógica fuera inatacable (esto es, aun cuando por su forma lógica, la verdad de las premisas nos garantizara la verdad de la conclusión). <br />
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Algunos <em>links</em> útiles:<br />
<a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Conjunto_numerable">Conjunto numerable</a><br />
<a href="http://es.wikipedia.org/wiki/N%C3%BAmeros_reales">Números reales</a><br />
<a href="http://es.wikipedia.org/wiki/N%C3%BAmeros_naturales">Números naturales</a><br />
<a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Mapeo">Mapeo</a></span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-36356618603438511542010-08-21T18:41:00.001-05:002010-08-21T18:42:38.351-05:00Sobre tiranía, lenguaje, filosofía y México (II)<i><span style="font-size: x-small;">(En esta entrada --la segunda de tres-- cuyas versiones anteriores fueron presentadas como ponencias en ocasiones anteriores, Víctor M. Peralta Del Riego defiende su posición sobre la relación entre la tiranía, el contexto político mexicano, y la concepción sobre el lenguaje que tienen muchas personas, incluidas algunas que han estudiado filosofía. Aquí el <a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/07/sobre-tirania-lenguaje-filosofia-y.html">VÍNCULO</a> a la primera entrada).</span></i><br />
<br />
En este punto aprovecho para decir que no entraré a tratar problemas específicos de teoría de la democracia. Supondré solamente que un sistema de gobierno es democrático si de hecho responde predominantemente de alguna manera tradicional o no, a la voluntad explícita de sus gobernados. El voto, el <em>referendum</em>, la libertad de expresión, la transparencia y todo aquello que permita que los gobernados tomen una decisión política informada y libre, investida con la consecuente corresponsabilidad de éstos en el mandato de un gobernante, son características que supondré tiene la democracia en el sentido en el que entiendo éste término para esta presentación.<br />
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<span class="fullpost"> Así, <b>si cada quien tiene el derecho de entender como quiera las palabras, debemos estar dispuestos a vivir en un estado de esquizofrenia jurídica</b>, sin poder distinguir entre el responsable de un fraude o de una violación y la víctima del crimen. (No debería extrañar que ser demasiado laxo en cuanto a la determinación del significado del término ‘causa’ o al respecto del significado del término ‘Dios’, o ‘existir’, desemboque en las ridículas acusaciones que lanzó Hojatoleslam Kazem Sedighi, Imán de Terán, contra las mujeres <em>vestidas con poca modestia</em>: causan, según él, el aumento de los terremotos en la tierra. En un país como Irán, en donde la separación entre la Iglesia musulmana y el Estado es inexistente, estas son acusaciones jurídicamente serias.)<br />
<b>La razón por la que el significado de los términos es importante es para poder determinar quién es responsable de qué</b>. Si la gente tiene el derecho de interpretar como quiera cualquier término, entonces el lenguaje pierde de inmediato toda utilidad para preservar la legalidad. Por ejemplo, el nombre "Onésimo Cepeda", podría referir igual a Felipe Calderón, cuyo nombre podría referir a su vez a Carlos Salinas de Gortari, y estos tres nombres referirían igual a Mario Aburto que a Andrés Manuel López Obrador. Para ponerlo con toda crudeza, si todos los nombres refirieran a cualquier persona, la misma en este caso, entonces no importaría si “Andrés Manuel López Obrador” obtiene la mayoría de los votos y la silla presidencial la ocupa Felipe Calderón. Creemos que si <em>Andrés Manuel López Obrador tuvo más votos que todos</em> es verdad, entonces <em>Andrés Manuel López Obrador tiene derecho a, por ejemplo, la silla presidencial</em> lo es también. Si podemos interpretar libremente los términos, esta sencilla intuición se pone completamente en peligro.<br />
Es cierto que tenemos, de hecho, muchísimos problemas para garantizar que la autoridad se comporte según la ley escrita, o la costumbre, y también tenemos muchísimos problemas para garantizar que la <em>verdad histórica</em> sea también la <em>verdad de derecho</em> (la que reconocen los tribunales), pero debemos tener en mente la claridad de que cualquier nación que se precie de ser democrática ha de aspirar a que la verdad jurídica no sea ni más ni menos que la verdad histórica, y a que la autoridad sea ejercida dentro de los canales de las leyes y las prescripciones de la justicia. <br />
Así, si el criterio de la mayoría fuera visto siempre como correcto, como si el criterio de la mayoría fuera tenido como <em>verdad histórica</em> siempre, eso acercaría a la democracia a una democracia tiránica, de nuevo, irrespetuosa de los acuerdos entre ciudadanos, sean leyes u otros acuerdos socialmente obligatorios. Defiendo aquí que a la luz de principios democráticos es obligatorio buscar la verdad histórica, aunque la búsqueda sea imposible en los hechos para ciertos casos. (Sí, hay muchos fraudes afuera en el mundo, hay jueces corruptos o engañadizos o tontos, pero ese no es el problema, el problema es el siguiente: ¿queremos realmente que cualquiera, nosotros, nuestras parejas o nuestros hijos, sea encarcelado por crímenes que cometieron otros? ¿O queremos que las actos humanos no tengan responsables? No nos gustan los chivos expiatorios ni nos gusta la impunidad, y que no nos gusten es, por decir algo obvio, perfectamente sano.)<br />
El diseño de instituciones con base en el valor de la libertad (negativa) de los ciudadanos es un requisito necesario de toda democracia en el sentido en que he manejado esta tesis, ya que sin emisión libre del voto, no hay elección real, pero si no hay un entendimiento que permita predecir el comportamiento de los contratantes y distinguir el comportamiento legal del ilegal, entonces no hay manera de exigir nada a ningún gobierno, es decir, no hay forma de que los pueblos sean responsables de sus decisiones políticas y en esa medida, votar por el que <em>quiere liberar al mercado de la intervención estatal</em> no sería diferente de votar por el que <em>quiere fortalecer la presencia del Estado para paliar las desigualdades que genera el libre mercado.</em> <br />
Dicho de otra manera, la democracia y aún la democracia liberal impone muchos límites a la libertad de los ciudadanos. En la vida política y para la democracia de nuestro país, un capítulo fundamental y relativamente obviado en todas partes, es el de la comunicación y el lenguaje. Hasta que no tengamos una forma de telepatía, tendremos que seguir confiando en las palabras para manifestar muchos de nuestros deseos, opiniones y creencias, entre ellos los deseos, opiniones y creencias políticas. En esta medida, poder evaluar y escoger a nuestras autoridades considerando lo que ofrecen depende de que podamos entender lo que se ofrece, lo que se busca y bajo qué condiciones hubo o no una violación a lo pactado, es decir, <b>para tener una democracia debemos tener un espacio lingüístico común protegido tanto o más que a las boletas electorales</b>.<br />
Abundando en la idea, si alguien tacha una boleta o dice: "Yo voto por el PRI" esto quiere decir, en una democracia real, ni más ni menos que <em>yo, en este caso, Víctor Manuel Peralta Del Riego, voto por el PRI</em>. Cuando el poder en turno o quien sea se toma la molestia de pensar en las <em>causas profundas</em> o hacer las lecturas profundas del tipo: <em>AMLO tuvo más votos pero cuando la gente (incluído Víctor Manuel Peralta Del Riego) cruzó el recuadro de AMLO en la boleta, en realidad tenían en mente a Calderón, entonces, "AMLO" es igual a “Calderón”, demos el poder a Calderón en un acto político en defensa de la democracia real</em>. Si se hace esto, podrá haber lo que sea, más justicia, más bondad o más inteligencia, más empleo o más mexicanos ganadores, pero seguro que no hay democracia.<br />
<b>Así, la tesis de que podemos interpretar libremente las palabras tanto propias como ajenas, es una tesis que si es llevada a la práctica destruye la posibilidad de la democrática (liberal)</b>. Lo que es más, esta convicción nos lleva de inmediato a las garras del que tiene más espacio para, dice la gente, <em>marearnos con las palabras</em>, nos lleva directo al autoritarismo. Quisiera llamar a la tesis contraria, a la tesis de que la democracia necesita de que el manejo del lenguaje sea un espacio de absoluta libertad, <em>la defensa de la hermenéutica de Cantinflas</em> o <em>Tesis 1984</em> (porque George Orwell escribió una impactante novela alrededor de este tema precisamente y es de allí de donde, creo, lo retomó elegantemente el doctor Axel Barceló). Ya con más trecho expuesto, sostengo pues que practicar intencionadamente la <em>hermenéutica de Cantinflas</em> (de que la gente no dice algo específico y contrastable con los hechos, u otros compromisos o posturas con respecto a lo que asevera o hace) es ser anti-demócrata. Practicar y algunas veces defender la <em>hermenéutica de Cantinflas</em>, es lo mismo que ser tiránico, arbitrario. (Divertirse con Cantinflas, no es para nada practicar la hermenéutica de Cantinflas, que conste.)<br />
Hasta aquí todo muy simple, pero en la vida real, la cuestión se pone tan compleja como está en este momento [desde 2008, la situación política y electoral de México, ha, argüiblemente, empeorado], y no veo porqué no pueda ponerse peor si no guardamos la distancia adecuada o tomamos las precauciones adecuadas para cuidar y pulir las funciones semánticas de nuestro lenguaje. Con esto no quiero borrar <em>por decreto</em> o algún arte parecido los problemas que de hecho tenemos para entender el fenómeno de la comunicación, la referencia, la precisión, la coherencia y la relevancia en el lenguaje, sino que quiero resaltar la importancia que tiene para la vida democrática: primero, la valoración y correcto dimensionamiento de estos fenómenos del lenguaje, las personas y la política, y segundo, el valor de estudiar a los mismos suponiendo como postura por omisión que de hecho se dan. Sucede, de hecho, que nos comunicamos y que podemos mejorar lo que comunicamos, deseos, opiniones y creencias, salvo prueba en contrario. Uno puede ser incluso un defensor en teoría de cualquier variante de la <em>tesis de 1984</em>, no sin dejar de reconocer ciertas implicaciones costosas de la misma. También es el caso que se puede defender <em>la tesis 1984</em> sin tener que practicarla. </span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-15055058756830278522010-08-16T23:55:00.008-05:002010-08-27T12:08:16.526-05:00Hablando de lógica para la filosofía -- II<div style="text-align: center;"><b>Dos</b></div>Así pues, tenemos las siguientes premisas:<br />
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<span class="fullpost"><br />
La filosofía va tras la verdad (o tras cierto tipo de verdades) de una manera sistemática.<br />
<b>El método para alcanzar la verdad <i>sistemáticamente</i> es un método racional. </b><br />
La lógica intenta capturar el método racional de la manera más exacta posible.<br />
De ellas, concluyo:<br />
El método de la filosofía debe apoyarse en la lógica.<br />
Con esto no quiero decir que la filosofía sea “análisis lógico del lenguaje” (<i>á la</i> Carnap) ni nada por el estilo. (Por cierto, es una tristeza que todo mundo considere a Carnap un “analista lógico del lenguaje”, y que se le conozca por su artículo menos emocionante (el “La eliminación de la metafísica”). Su libro <i>La Construcción Lógica del Mundo</i> es uno de los pocos intentos del siglo XX por construir un sistema filosófico comprehensivo sobre <i>todo</i> el mundo, un sistema que con toda justicia puede clasificarse como <i>ontológico</i>. Es sorprendente enterarse que Carnap afirmó que su sistema puede abarcar a sistemas tan dispares como el positivismo de Mach o el idealismo absoluto de Hegel.) Más bien, con ésto quiero sólo decir lo que he dicho en la conclusión: que el método de la filosofía debe apoyarse en la lógica. Esta conclusión no es muy tendenciosa que digamos. A su manera, Heráclito y Platón, Aristóteles y Kant, Leibniz y el místico Ramón Llull, Russell y Descartes, la aceptaron. La <i>Crítica de la Razón Pura</i> está llena de argumentos (Kant fue el que dijo que la lógica era la única ciencia acabada –afortunadamente, su afirmación era falsa), mientras que los fragmentos que nos restan de Heráclito apuntan a razonamientos no siempre explícitos –de cualquier manera, uno siente que hay un razonamiento profundo detrás de cada <i>insight</i> heracliteano. Incluso Nietzsche, conocido por sus aforismos, tiene bastantes argumentos (algunos tremendamente profundos) en varios de sus escritos.<br />
Es sólo en este sentido que afirmo que la lógica debe <i>acompañar</i> a la filosofía. La lógica es la mejor compañía para el filósofo metódico. Incluso para el antimetódico, el Duchamp de la filosofía: simplemente, no puedes tirar por la borda algo que no conoces –no al menos si esperas que te tomen en serio. Incluso para el Lenin de la filosofía: <b>muchos filósofos que han argumentado por giros revolucionarios han sido, sorprendentemente, grandes lógicos</b>. Quizá te interese revisar, para este asunto, los casos del norteamericano Hilary Putnam o el australiano Graham Priest. Putnam es uno de los grandes filósofos de la segunda mitad del siglo XX y tiene una formación lógica y matemática envidiable –además de haber escrito textos en donde argumenta <b>sobre bases lógicas</b> que casi cualquier cosa puede ser verdad, por lo que debemos dejar de creer en una realidad fija y completamente desligada del ser humano. Mi otro ejemplo, G. Priest, ha escrito formidables libros de texto sobre lógicas no-clásicas (aquéllas que rechazan alguna(s) de las asunciones de la lógica que aprendemos en la escuela). Además, Priest está en la tradición de Heráclito, Nicolás de Cusa, Hegel y muchos otros filósofos: piensa que las contradicciones juegan un papel central en nuestro conocimiento del mundo, en las características ontológicas de él, y en la verdad misma. <b>Priest ha defendido que hay contradicciones que son verdaderas</b> –que <i>el mundo mismo es contradictorio</i>. Su defensa de esta posición –el dialeteismo– es tan importante porque ha logrado hacerla con una exactitud lógica que le presenta un reto considerable a aquéllos filósofos que creemos –junto con Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Spinoza, Leibniz y Kant– que el mundo nunca es contradictorio.<br />
<br />
<div style="text-align: center;"><b>Tres</b></div>Tengo defensas más detalladas de la utilidad de la lógica <i>para</i> la filosofía; pero casi todas ellas – sólo un par de ellas quizá no– parten de lo que ya he escrito aquí. Así que ésto es (casi) todo lo que tengo que decirte para defender que la lógica es útil para la filosofía. Si te he convencido, bienvenido al clan (nos vemos en los debates). Si no, me queda desearte un buen viaje (quizá nos encontremos después, quién sabe sin con las posturas intercambiadas.)<br />
Lo que sigue de ésto es una <i>brevisísima</i> exploración de la lógica que es básica hoy en día, al menos para ciertas tradiciones filosóficas. Si te interesa más, te recomiendo que revises un buen libro de texto.<br />
<div style="text-align: center;"><b>Algo de Lógica</b></div><div>Una <b>proposición</b> es cualquier cosa que puede ser verdadera o falsa, que puede ser expresada en varios lenguajes, y que afirma algo sobre cómo es el mundo (<i>no</i> da una orden ni expresa una pregunta). Los siguientes son ejemplos de proposiciones:</div><div>(1) Dios existe.</div><div>(2) Dios no existe.</div><div>(3) It's raining men.</div><div>(4) Sócrates estima a Platón.</div><div>(5) Je suis le nomad qui marche la nui, et qui attend le jour et l'oubli.</div><div>(6) El número de partículas fundamentales en el universo es finito. De hecho, tal número es: 203 193 290 193.</div><div>(7) Kunst korrumpiert.</div><div>(8) Heidegger corre.</div><div>Que una proposición pueda ser verdadera o falsa es simplemente que tenga <b>valor de verdad</b>: ya sea <i>verdadero</i>, ya sea <i>falso</i>, pero <u>siempre uno de ellos</u> y <u>nunca ambos</u>.</div><div>Habrás notado que hay ejemplos más largos que otros, incluso que expresan una proposición más <i>compleja</i> que otras. Es decir, parece que ciertas proposiciones tienen “partes”, mientras que otras no; en el sentido en que no puedes “quitarles” nada más sin que dejen de ser proposiciones. Por ejemplo: </div><div><i>(1) Dios existe.</i></div><div>A (1) no puedes quitarle nada, pues dejaría de ser una proposición, un hecho en el mundo. (“Existe” no es un hecho: ¿qué existe?; “Dios” tampoco: si acaso existe, es una entidad particular). Pero a (2):</div><div><i>(2) Dios no existe,</i></div><div>sí que puedes quitarle algo: el “no”. A las proposiciones que no tienen “partes” en este sentido se las llama <b>proposiciones atómicas</b>, mientras que a las proposiciones que tienen otras proposiciones como “partes” se las conoce como <b>proposiciones moleculares</b>.</div><div>La pregunta surge de cómo las partes de una proposición que las tiene son unidas. El “pegamento” entre estas partes, lo que las conecta entre sí, son las <b>conectivas lógicas</b>, también llamadas <b>constantes lógicas</b>. Cada sistema lógico tiene sus conectivas, pero la <b>lógica clásica</b>, que es aceptada como la lógica más importante por una buena parte de los filósofos, consta de las que enumeraremos.</div><div>Nota que la proposición (1) se contradice con (2). Lo que hace que haya contradicción es la aparición del “no” en (2). Esta es una constante lógica: la <b>negación</b>, que se simboliza con una tilde “~” o con “¬”. Su función es <u>invertir el valor de verdad</u>: si a una proposición verdadera le ponemos una negación, obtendremos una falsa; y viceversa.</div><div>Verás que la negación sólo se aplica a una proposición. En este sentido, es una conectiva que sólo “conecta” a una proposición. Pero hay otras conectivas que sí conectan a más proposiciones. Por ejemplo, la <b>conjunción</b>, cuyo símbolo puede ser “&”, “$\wedge$” o un simple punto: “$\cdot$”. La conjunción lógica cumple la función de un “y” en el español: un “y” que conecta dos hechos. La conjunción de la lógica clásica <u>no</u> es como el “y” del español con el que se hacen listas de objetos (como en “Jorge y Luisa y su perro...”) o con el que se hace una diferencia de tiempos entre hechos (como en “Tuvieron sexo desprotegido, y se casaron”). Estos usos son capturados por algunos sistemas lógicos no-clásicos. Pero la conjunción de la lógica clásica sólo dice que <i>suceden dos hechos</i>, o, en lenguaje técnico, que <u>dos proposiciones son verdaderas</u>. Cuando uno de los dos hechos conectados por la conjunción no es el caso, la proposición compleja resultante es falsa.</div><div>Otra conectiva de la lógica clásica es la <b>disyunción</b>, cuyo símbolo es “$\vee$”. Esta conectiva cumple la función de un “ó” que <u>no excluye entre sus opciones</u>: si decimos “puedo ver una película <i>o</i> comer palomitas”, claramente estas opciones no son incompatibles entre sí. Por algunas razones, el “o” del lenguaje natural suele tener la carga de una exclusión: “o haces tus deberes o no sales” es una disyunción que <i>sí excluye</i>. Esta disyunción puede ser definida en términos de la conjunción, la negación y la disyunción inclusiva (la disyunción de la lógica clásica), así que la disyunción exclusiva no es tomada como básica. La función de la disyunción lógica es conectar dos hechos, uno de los cuales, o incluso ambos, es el caso. Hablando más técnicamente, la disyunción lógica <u>es verdadera si al menos uno de sus proposiciones disyuntas lo es</u>, y falsa si ambas son falsas.</div><div>Una de las conectivas más controvertidas a través de la historia de la filosofía es el <b>condicional</b>. El condicional que usa la lógica clásica es el <u>condicional material</u>, cuya función es afirmar o negar que existe una relación de suficiencia o necesidad entre dos hechos. Su estructura es un “si... entonces... “ y los símbolos más usados para representarlo son “$\supset$”, “$\longrightarrow$” o un simple “>”. Por ejemplo, cuando decimos “si estudias suficiente lógica, entonces aprenderás un nuevo lenguaje”, estamos haciendo uso del condicional material. El condicional material <i>no</i> afirma que haya una relación de causa-efecto entre sus proposiciones, ni que una preceda a otra, ni que una implique <i>con necesidad lógica</i> a la otra. El condicional material es mucho más humilde que todo ésto. Hablando técnicamente, una proposición compleja cuya conectiva lógica es el condicional, es verdadera siempre y cuando suceda alguna de las siguientes cosas: cuando la proposición que está antes del “entonces” (el <b>antecedente</b>) es falsa, sin importar si la proposición que va después del “entonces” (el <b>consecuente</b>) es verdadera o falsa; cuando el antecedente es verdadero y el consecuente también lo es. Es decir, <u>el <i>único</i> caso en que un condicional es falso, es cuando su antecedente es verdadero pero su consecuente es falso</u>. La idea detrás de esto es: dado que el condicional afirma que el antecedente es suficiente para el consecuente, entonces, si sucede el hecho afirmado en el antecedente pero no sucede el hecho afirmado en el consecuente, eso significa que el hecho del antecedente no era –en realidad-- suficiente para el hecho del consecuente.</div><div>Todo esto es hablar de hechos en general, pero a veces queremos hacer algunos análisis un poco más finos –en particular, a veces queremos <b>hablar formalmente sobre cosas</b>, sobre los objetos que pueblan el Universo. Esto es lo que hace la <b>lógica cuantificacional</b>: nos da la estructura lógica para hablar sobre las cosas –decir <i>cómo</i> son, en lo más general y abstracto posible, y decir <i>cuántas</i> son, en lo más general y abstracto posible.</div><div>La lógica cuantificacional, como se entiende de manera clásica, se obtiene agregando algunas nuevas constantes lógicas: el <b>cuantificador universal</b>, que dice “para todos” (“$\forall$”); el <b>cuantificador existencial</b>, que dice “existe al menos uno” (“$\exists$”) y el símbolo de identidad entre objetos (“=”). Usamos las <b>variables</b> (<i>x</i>, <i>y</i>, <i>z</i>...) para hablar en general de las cosas, de tal manera que no tengamos que referirnos a ningún individuo particular. Por ejemplo, para hablar de todos los objetos, diremos: “para toda <i>x</i>...”, queriendo con eso decir que, sin importar lo que pongamos en lugar de la <i>x</i>, lo que sigue será el caso. Para decir que cierta proposición es verdadera para al menos un caso, decimos “existe al menos una <i>x</i> tal que...”. Cuando queremos atribuir cierta característica <i>F</i> a al menos un objeto, por ejemplo, diremos: “Existe al menos una <i>x</i> tal que <i>x</i> es <i>F</i>”, en donde la “<i>F</i>” es la manera en que representamos simbólicamente a la característica en cuestión.</div><div>Con la lógica cuantificacional podemos dar una estructura formal a nuestro discurso sobre los objetos. Por ejemplo, podemos formalizar la siguiente oración “cualquier persona que tenga al menos una idea filosófica puede considerarse un aprendiz de filósofo” (que sea verdadero o falso es otra cosa). Podemos proceder por pasos en la formalización de la siguiente manera:</div><br />
<ul><li>Cualquier persona que tenga al menos una idea filosófica puede considerarse un aprendiz de filósofo.</li>
<li>Cualquier <i>x</i> que sea persona y tenga al menos una <i>y</i>, tal que <i>y</i> sea una idea filosófica, puede considerarse un aprendiz de filósofo. </li>
<li>Para todo <i>x</i>: si [(<i>x</i> es persona) & (<i>x</i> tiene al menos una <i>y</i> tal que: <i>y</i> sea una idea filosófica)] entonces (<i>x</i> puede considerarse un aprendiz de filósofo). </li>
<li>Para todo <i>x</i> [(<i>x</i> es persona) & (<i>x</i> tiene al menos una <i>y</i> tal que <i>y</i> sea una idea filosófica)] → (<i>x</i> puede considerarse un aprendiz de filósofo). </li>
<li>∀<i>x</i> {[(<i>x</i> es persona) & ∃<i>y</i>(<i>x</i> tiene a <i>y</i> & <i>y</i> es una idea filosófica)] → (<i>x</i> puede considerarse un aprendiz de filósofo)}.</li>
<li>∀<i>x</i> {[P(<i>x</i>) & ∃<i>y</i> (<i>x</i> tiene a <i>y</i> & F(<i>y</i>))] → A(<i>x</i>)}</li>
<li>∀<i>x</i> {[P(<i>x</i>) & ∃<i>y</i>(T(<i>x</i>, <i>y</i>) & F(<i>y</i>))] → A(<i>x</i>)}</li>
</ul><br />
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<div>Con esto concluyo una breve presentación de lo que quiero decir con “lógica”. Por supuesto que hay miles de cosas más –características abstractas de los sistemas lógicos, sistemas lógicos no-clásicos que tienen diversas utilidades (de la ética a la inteligencia artificial), las posibles interpretaciones de los formalismos, los usos de la lógica en cuestiones matemáticas profundas–, pero esos son temas enormes que ya no puedo tratar aquí.</div></span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-68487948654708811582010-07-26T22:17:00.002-05:002010-07-26T22:41:15.532-05:00Sobre tiranía, lenguaje, filosofía y México (I)<i><span style="font-size: x-small;">(En esta entrada --la primera de tres-- cuyas versiones anteriores fueron presentadas como ponencias en ocasiones anteriores, Víctor M. Peralta Del Riego defiende su posición sobre la relación entre la tiranía, el contexto político mexicano, y la concepción sobre el lenguaje que tienen muchas personas, incluidas algunas que han estudiado filosofía).</span></i><br />
<br />
El tema de este coloquio me resulta quizá demasiado complejo pero muy interesante. Con esto quiero advertir que me mantendré peligrosamente en el nivel de generalidades que son completamente polemizables, lo que no implica que sean incorrectas. Espero que este trabajo sea un bosquejo, una ayuda inicial para observar una fuente de problemas que tiene cualquier país que pretenda vivir en democracia, y desafortunadamente, creo que es el caso de México. Diré algo al respecto de la democracia, la educación, la filosofía y el lenguaje. Espero poder mostrar <em>grossisimo modo</em> que una de las fallas más fuertes y nefastas del sistema de organización política de México es una cierta forma de concebir y usar el lenguaje, y que ella se reproduce peligrosamente en aulas en las que no debiera ser así. Pienso en las aulas de la formación filosófica en educación media y profesional. <br />
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<span class="fullpost">Puesto de otra forma, pienso que la ausencia de un compromiso con el ejercicio intencionado de <em>la parquedad</em>, <em>la precisión</em> y <em>la claridad</em> en la forma de hablar de nosotros, políticos y no políticos, impide que tengamos una democracia madura, que haga viable a México como un proyecto loable de nación según los estándares más aceptados por una gran parte de las personas, dentro y fuera del país, expertos e inexpertos en temas de política. Alguna evidencia al respecto de la popularidad de los sistemas de democracia electoral en el mundo en los últimos 200 años, Freedom House, ha rastreado el índice de <em>países libres</em>, entre otros índices, el de <em>democracia electoral</em> típicamente liberal. Creo que esta es una medida suficientemente confiable ya que evalúa la vida política de los países, y no tanto la percepción subjetiva de la población que puede tener algunos prejuicios sin fundamento. En particular, de 1973 a 2009, el porcentaje de <em>países libres</em> pasó de 27 a 46%, mientras que las otras dos categorías, <em>países no libres</em> y <em>países parcialmente libres</em>, pasaron de 41 a 24% y 32 a 30%, respectivamente. La población bajo esos regímenes es alrededor del 46% de la población mundial. Documentos de <em>Freedom in the World</em><sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">1</a>]</sup>, son la fuente de la mayoría de estos datos. Lo que éstos índices miden como libertades es la <em>oportunidad de actuar espontáneamente en una variedad de campos fuera del control del gobierno o de otros centros de dominación potencial</em>.<sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">2</a>]</sup><br />
El problema que bosquejaré no será revelado por primera vez aquí ya que mucha gente incluso en México, lo tiene identificado explícitamente como tal, como problema. Se me vienen a la mente ahora tres casos. Veamos:<br />
Arnaldo Córdova -supongo que conocido por todos aquí- lo dijo de la siguiente forma, en su colaboración titulada, “Letra y espíritu de la Constitución”, publicada por <em>La Jornada</em> el 8 de Junio de este año [2008]. Su participación trata de fijar una posición al respecto del tema de la modificación de leyes secundarias en materia de hidrocarburos en México y la constitucionalidad de ciertas reformas sometidas a discusión legislativa. Comienza Arnaldo Córdova con la glosa de la posición que trata de refutar:<br />
<blockquote><b>La Constitución y las leyes son meras palabras y las palabras cada quien las entiende como le cuadre</b>: absurdo, porque las palabras son la envoltura exterior de un contenido que son los conceptos y los juicios jurídicos. <b>La Constitución es sólo un texto y un fetiche</b>: absurdo, porque la Constitución es la estructura del Estado, aparte de su forma escrita. Es también el resultado de una historia que los noveles juristas no conocen ni entienden. Si es un contrato social, por supuesto que tenemos que recurrir a autores clásicos como Rousseau y Kant (el primero, teórico de la soberanía popular; el segundo, fundador de la ciencia del derecho moderno) y no a nominalistas ignorantes. [Mis negritas, V.M.P.d.R.]<br />
Ellos piensan el derecho en abstracto: aíslan las palabras, sin percibir que las palabras forman conceptos o “significaciones”. Y, cuando uno les habla de “sentidos” y de “significados”, nos dicen “metafísicos”. Evidentemente, nunca han leído a Max Weber, que de metafísico no tiene nada y que a los nuevos juristas los oxida. En cualquier ciencia se trabaja con conceptos, incluso en las ciencias exactas. <em>Razonar con sólo palabras es lo que se llama esquizofrenia.</em> [Mi énfasis, V.M.P.d.R.]</blockquote><br />
En un foro que organizó el Congreso de la Unión algunos meses atrás [a Agosto de 2008], el diputado por el <b>Partido Revolucionario Institucional</b> (PRI), Manuel Bartlett, se expresó más o menos así (no tuve acceso al texto de su colaboración): “quienes defienden el proyecto de ley de Felipe Calderón no deberían tener miedo de asumir que es un proyecto privatizador, no deberían cambiar con eufemismos como 'apertura', 'modernización', 'autonomía de gestión', etc., lo que es a todas luces un proyecto de desnacionalización del petróleo, es decir, un intento por terminar el dominio que el Estado tiene sobre el manejo de los hidrocarburos."<br />
Y finalmente <a href="http://www.filosoficas.unam.mx/~abarcelo">Axel Barceló</a>, un entrañable lógico y filósofo adscrito al equipo del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM lo ha dicho de una forma mucho más parecida a la tesis que yo quiero avanzar en esta ponencia. El doctor Barceló hizo pública su opinión en una clase introductoria justamente a un seminario de temas de semántica contemporánea. Según lo recuerdo, porque tampoco tengo acceso al texto de su exposición, de la que creo no habrá mejor registro que la memoria de quienes asistimos a ella, el doctor Barceló dijo: “una tiranía es un lugar en donde cualquier cosa se vale, en donde 2 + 2 = 5”. Para ponerle el dramatismo que la matemática suele quitar, una tiranía es un lugar en donde "'pederasta' es lo mismo que 'defensor de los derechos de los niños'", "un corrupto es lo mismo que 'defensor de las leyes'" y "'culpable de homicidio' es lo mismo que 'salvavidas'" (este principio lo conocemos como <em>ex contradictione sequitur quodlibet</em> o <b>de una contradicción se sigue cualquier cosa</b>). Creo que todos estaremos de acuerdo en que no creemos que <em>un pederasta</em> es lo mismo que <em>un defensor de los derechos de los niños</em> y simplemente nos parece una bravura e insensatez inadmisible que alguien quiera sostener esto. Esto quiere decir que la cultura de la racionalidad de las tiranías nos es repulsiva. Las palabras no son triviales y son importantes para la convivencia humana, así, “ser pederasta” significa entre otras cosas, <em>violador de los derechos de los niños</em> no importa quién diga lo contrario o cómo lo diga, sea el Papa o el Presidente, se pare de cabeza para decirlo, lo diga arrobado en un trance místico o no. Distinguir y ser consistentes con las distinciones, es un valor importante para la convivencia entre personas.<br />
Espero que con esta batería de ejemplos hayan quedado aunque sea un poco más claros algunos de los puntos que prometí tratar. Para conectar con más rigor los conceptos que he traído a la mesa, agrego una tesis general: <br />
i. <em>Donde no hay reglas socialmente aceptadas y cuidadas, donde no se respeta un conjunto de reglas básicas aceptadas y reforzadas socialmente, el (los) más fuerte(s) hace(n) su voluntad siempre</em>. <br />
Cuando el tirano es ilustrado --es decir, es un soberano que normalmente toma buenas decisiones--, quizá esté bien que no haya reglas y procedimientos que le limiten, pero esto no haría de la tiranía ilustrada un régimen en donde la última palabra la tiene el acuerdo entre gobernantes y gobernados.<br />
Antes de seguir, quisiera aclarar otro punto. No soy un detractor de la <em>meritocracia</em> o de la <em>libertad</em>. Pero creo que la noción de <em>respeto a la libertad</em> es mucho más útil social y políticamente si ésta es entendida como la mera ausencia de coacción externa (según la famosa distinción de, entre otros, Isaiah Berlin en <em>Dos conceptos de libertad</em>, 1958). La ausencia de coacción externa es simplemente el respeto a la expresión de cualquier acto de voluntad que alguien pueda tener, sin que haya obstáculos externos a esa voluntad que le frustren. El control, la administración y la ausencia de coacción externa es posible sólo si hay un acuerdo básico además de ciertos límites que regulen o limiten o vuelvan lo más socialmente controlable posible el uso de legítimo de la fuerza. Por el contrario, las discusiones sobre el contenido de los estados psicológicos de las personas libres quizá nunca terminen, así que es mejor que nos quedemos <em>al menos</em> provisionalmente con el concepto de la libertad negativa para el diseño de los canales de coacción legítima. Además, no todas las nociones de <em>libertad positiva</em> son incoherentes con la noción de <em>libertad negativa</em>.<br />
El acuerdo mínimo al que me refiero, en el actual estadio del desarrollo de la historia del hombre (en el que no tenemos al alcance lenguajes ideales y telepatía) no podría ser sólo jurídico si eso implica que con respecto al lenguaje podemos hacer lo que a cada quien se le antoje (libertad absoluta a la hora de interpretarlo). Debe ser reconocido explícitamente con mucha decisión, al menos por parte de las instituciones del Estado, que este contrato social también ha de ser lingüístico y defender que, por ejemplo, las leyes no significan nada, que no hay allí conceptos que <em>escudriñar</em>, quizá <em>afinar</em> mediante actos judiciales de legislación, pues corremos el riesgo de trivializar la legislación que tenemos como, por ejemplo, la Constitución. Es importante reconocer que, por ejemplo, no podemos agregar un término como ‘contratos de riesgo’, en las leyes, y que dado que no están explícitamente prohibidos por la Constitución, pues no habría contradicción entre ésta y aquellas nuevas leyes reglamentarias dado que la Constitución no prohíbe explícitamente los contratos de riesgo en materia de explotación y aprovechamiento de hidrocarburos. Si no compartimos una forma de entendernos a satisfacción inicial de las partes (en este caso, el pueblo y los políticos), esto es si no tenemos una manera de comunicarnos a satisfacción de los agentes políticos de la sociedad, no podríamos vivir en sociedad, ni podríamos tener un Estado, ni una Constitución, ni leyes, probablemente tampoco paz, y seguramente no podremos vivir en democracia. <b>Las leyes o acuerdos a los que llegásemos, contenidos en documentos con textos libremente interpretables, no permitirían determinar quién estaría violando una parte del acuerdo tomado</b>.<br />
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<b>Notas al pie.</b><br />
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<div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">1</a>]</sup><br />
. <a href=“http://www.freedomhouse.org/uploads/fiw10/FIW_2010_Tables_and_Graphs.pdf”>Freedom in the World: Erosion of Freedom Intensifies</a>. 2010. Freedom House, Inc. 19 de Julio de 2010.</div><br />
<div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">2</a>]</sup><br />
. Mi traducción de: “Freedom is the opportunity to act spontaneously in a variety of fields outside the control of the government and/or other centers of potential domination.” <a href=“http://www.freedomhouse.org/template.cfm?page=265#2”>Freedom House, Inc. 2010. Revised site</a>. Freedom House. 19 de Julio de 2010.</div><br />
</span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-54811853640003256752010-07-14T19:12:00.000-05:002010-07-14T19:12:43.767-05:00Hablando de lógica para la filosofía - IPor más que los positivistas lógicos lo deseen, la lógica no marca la línea entre lo filosófico y lo que no lo es: se puede ser filósof@ sin jamás haber leído el famoso libro de I. Copi. (Después de todo, Platón lo fue mucho antes de que Copi naciera; Kant también.) Si la lógica ha de hacer algo para la filosofía, no es reinar sobre ella –o así pensamos muchos filósofos.<br />
Pero una cosa es <i>reinar</i> y otra es <i>acompañar</i>. Tristemente, la buena voluntad no reina la filosofía: algunos la practican con segundas intenciones. Felizmente, muchas veces la acompaña: muchos la practican como un fin en ella misma. Así es mi concepción de la relación entre la lógica y la filosofía, y espero darles motivos iniciales, en esta breve primera parte de mi ensayo, para convencerlos de que tal concepción al menos va por buen camino.<br />
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<span class="fullpost"> <div style="text-align: center;"><b>Uno</b></div>Arriba impliqué que está bien que la lógica <i>acompañe</i> a la filosofía; mientras que dudo que la lógica deba <i>reinar</i> sobre la filosofía. ¿Qué quise decir? No voy a explicarlo de manera explícita, no al menos ahora. Prefiero tirar un argumento como se tira una bomba; el recuento de los daños –mejor, de las definiciones-- vendrá después.<br />
¿Estás de acuerdo en que en la filosofía se trata de alcanzar algunas verdades? Quizá no La Verdad Absoluta –por mi parte, yo no tengo idea de qué sea eso–, quizá tampoco La Verdad (aunque no sea Absoluta). Pero sí que queremos decir algunas cosas verdaderas: la filosofía no es un chiste, ni una canción desesperada. Por ejemplo, si Heráclito decía que el <i>Lógos</i> reina sobre todas las cosas, Heráclito claramente intentaba decir algo verdadero, quizá apuntando a ello mediante metáforas. (El tipo era sarcástico, pero no infantil.) ¿Y Aristóteles? ¿Escribió su monumental obra sin las esperanzas de describir cómo son realmente las cosas? Tampoco me pueden decir que Schopenhauer pensó al ser como Voluntad sólo porque un día se le ocurrió. Arthur simplemente defendió que así <i>es</i> el ser: el ser <i>es</i> Voluntad, es <i>verdad</i> que así es (o eso argumentaba). Incluso aquéllos filósofos que niegan frontalmente que haya verdad esperan decir algo que es el caso: quieren concluir que es el caso que no haya verdad. (Pero si es el caso, entonces es verdadero: y yo a esto le llamo una <i>paradoja</i>. En fin...) ¿O no? ¿Estaban jugando? ¿Nos intentaban contar un relato útil, pero que sabían que a final de cuentas es falso? Creerlo así parecería cometer una injusticia con sus textos. Existen largos tratados defendiendo que la verdad no existe, o que es sólo una ficción humana, y si los filósofos en cuestión los escribieron, decir que los escribieron para burlarse un rato de sus lectores parece claramente injusto.<br />
Como verás, he razonado a partir de la historia de la filosofía para sostener que la filosofía misma, o al menos sus practicantes, intentan ir tras la verdad. Quizá no hay “la verdad”, sino “las verdadcitas” en un contexto histórico y socio-cultural; pero ese no es el tema que estoy tocando aquí. Incluso si sólo hubiera pequeñas verdades contextuales, parece que la filosofía intenta ir tras ellas. Y esa afirmación es la única premisa que necesito (al menos por ahora).<br />
Mi segunda premisa también es relativamente simple. Piensa primero en cómo la filosofía busca alcanzar verdades. No se trata simplemente de decirlas y ya; pocas cosas son verdaderas por el mero hecho de enunciarlas (además de que son relativamente triviales: cosas como “estoy diciendo algo” o “existe al menos un acto de enunciación de palabras” son hechas verdaderas por el mero hecho de decirlas. Pero son bastante menos profundas y emocionantes que proposiciones como “la mente es lo mismo que el cuerpo” o “el tiempo no existe” o “las obligaciones morales son universales”.) Así que la filosofía alcanzar sus verdades, y lo hace de una cierta manera.<br />
No sé tú, pero yo no hago lo que contemporáneamente se conoce como <b>filosofía experimental</b>: no voy por ahí haciéndole encuestas a la gente sobre si cree que lo bueno es lo útil o lo dictado por las reglas morales; ni me meto a ningún laboratorio a hacer experimentos para determinar si toda región espacial –no importa cuán arbitrariamente demarcada o cuán separada esté– es ocupada por al menos un objeto. Es decir, la filosofía tradicional y una enorme parte de la filosofía contemporánea es filosofía que no se hace con un método empírico. La hacemos <i>razonando</i>. ¿Aceptas que una persona común y corriente puede actuar correctamente sin creer que sus acciones tendrán un resultado útil, o incluso sin que éstas lo tengan (lo crea la persona o no)? Bien, entonces no aceptas el utilitarismo ético. ¿Aceptas que ahí, frente a ti, hay un objeto (un libro, digamos), pero que no hay un objeto compuesto de mi computadora, la mitad de tu oreja y la torre Eiffel? Bien, entonces no aceptas el universalismo mereológico. Pero no hiciste ningún experimento en ningún laboratorio. Simplemente <i>pensaste</i>. Y no pensaste de cualquier manera –no, al menos, como piensas en un ser amado al que extrañas. Pensaste <i>razonando</i>. Quizá la posibilidad de que haya un objeto compuesto de mi computadora, la mitad de tu oreja y la torre Eiffel se te hizo una posibilidad loca y sin fundamento. Entonces inferiste que tal posibilidad no puede ser real; que no hay tal objeto.<br />
Y he aquí lo que me lleva a mi segunda premisa: que el método de la filosofía es <i>racional</i>, en dos sentidos: es un método que se lleva a cabo razonando; y es un método que prescribe lo racional, lo que es opuesto al sinsentido. (Incluso A. Camus, <b>el gran filósofo de <i>lo absurdo</i></b>, llegaba a sus conclusiones mediante el razonamiento. Si no me crees, te pediré que leas su <i>El mito de Sísifo: Ensayo sobre lo absurdo</i> y me niegues que haya un sólo argumento ahí –por supuesto, para que yo te crea, tendrás que argumentármelo.)<br />
Es justamente éste método racional el que se intenta capturar en la lógica. Cuando Aristóteles escribió su <i>Órganon</i>, al parecer el primer tratado sistemático de lógica de la historia, justamente quería describir un método que fuera útil en la filosofía (que en sus tiempos incluía a toda otra ciencia.) No lo hizo con la intención de decir: <b>SI NO LEES ESTO, NO TE ATREVAS A LLAMARTE FILÓSOFO</b>. Lo hizo con la intención de decir (y estoy dispuesto a argumentar esto, si me lo exigen): Bien, estuve años usando variaciones de este método en muchos lugares; aquí te lo ofrezco destilado y expuesto sistemáticamente para que no tengas que abstraerlo desde el principio, como yo tuve que hacerlo.<br />
Quizá creas que la la lógica es cuadrada y árida. Y estoy completamente de acuerdo con ello, si precisamos qué quiero decir. La lógica es <i>cuadrada</i> en el sentido en que es una <i>ciencia exacta</i>, en el sentido en que sus reglas y asunciones son puestas sobre la mesa de la manera más explícita posible. Pero si hace esto, es para hacer justicia a su asunción inicial: que el método racional debe ayudar en el camino hacia la verdad, evitando –dentro de lo humanamente posible, claro– el error. Y para evitar el error, debemos hacer claras nuestras asunciones y reglas. Si no, sería fácil asumir algo falso o usar reglas incorrectas: es fácil confundir a un amigo con otra persona si éste está a unos cincuenta metros, pues su figura no se nos presenta bien definida ante los sentidos; así, es fácil confundir lo correcto con lo incorrecto, si su forma no se nos presenta bien definida ante la razón. Y la lógica es árida en el sentido en que es una <i>ciencia formal</i>, una ciencia que habla de todo en general y de nada en específico (o eso argumentan muchos filósofos de la lógica contemporáneos.)<br />
Pero estos sentidos de aridez y cuadratura no son peligrosos ni aburridos. De hecho, son justamente los motores de algo característico de la lógica. Imagina a Marcel Duchamp, el artista dadaísta de inicios del siglo veinte. Duchamp se rebeló contra los cánones artísticos establecidos (ahí está su mingitorio, el primer <i>ready-made</i> en la historia del arte.) Pero Duchamp mismo fue un buen pintor bajo esos cánones durante cierto tiempo (fue un pintor cubista esforzándose por captar el movimiento en la estaticidad del cuadro, como en su pintura <i>Desnudo bajando una escalera</i> (1912), que te recomiendo que <i>googlees</i> si no la conoces). Así que Duchamp encontró las maneras de rebelarse contra los cánones porque los conocía bastante bien –incluso los había practicado con maestría durante cierto tiempo. <br />
En este sentido, <b>la regulación permite la creatividad</b>. Es como cuando estás a punto de escribir un ensayo filosófico. No empiezas hablando sobre cualquier cosa: defines un tema, una problemática, y te paras frente a ella para abordarla filosóficamente. Es decir, <i>demarcas un espacio</i> (justo como hacen los artistas), y entonces con tu creatividad <i>construyes en él</i> (justo como hacen los artistas). Y éste demarcar un espacio es lo que intenta hacer la lógica: intenta demarcar el espacio de las buenas inferencias, de la validez.<br />
De las buenas inferencias (de la <i>validez</i>), que no de la <i>verdad</i>. La lógica no es la ciencia de la verdad (hay muchas teorías filosóficas sobre la verdad, pero ellas no son lógica. A lo más, en muchos casos hacen <i>aplicaciones</i> de la lógica). La verdad está en otra parte: en nuestra interacción con el mundo. El mundo es como es, y nosotros lo describimos, accesamos a él. Es en esta interacción en donde surge la verdad. Enunciamos verdades todos los días; la ciencia intenta encontrar las suyas; la filosofía también; incluso la religión y muchas obras artísticas. Muchos de nosotros, también, como individuos, intentamos encontrar la verdad sobre nosotros mismos –intentamos saber qué somos. Pero esto no lo hace la lógica.<br />
Lo que la lógica sí hace es ayudarte a transportarla. El buen transporte de la verdad se llama <b>validez</b>. La validez, en el sentido lógico, es simplemente la característica que tienen los razonamientos que siempre te llevan de verdades a verdades. Con un razonamiento válido <i>nunca</i> pasarás de una verdad a una falsedad. Nunca. Pero validez lógica no es verdad. La validez sirve cuando partes de una verdad: partiendo de ella, llegas a otra verdad. Dónde consigas tus verdades iniciales no es un asunto que le interese a la lógica.<br />
Entonces, tenemos que la lógica demarca el espacio de lo lógicamente válido. Te dice con qué inferencias puedes partir de verdades para llegar siempre a otra verdad. Empezar con este espacio, digo, es lo mejor que puedes hacer al construir filosóficamente. Una filosofía que empieza con asunciones falsas está destinada al fracaso, muy cierto. Pero una que empieza con asunciones verdaderas (o cercanas a la verdad) y utiliza un método que no le asegura un buen transporte, también. <br />
Y es de esta manera que la aridez y la exactitud nos permiten la creatividad. (A final de cuentas, nadie dijo que para crear se necesitara partir de la nada. Recombinamos lo que ya hay de una manera novedosa; la creación de la existencia tiene que esperar a un Big Bang, o acaso a una Creación divina, para acontecer.)<br />
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En la próxima entrada continuaré mi argumentación y espero poder introducir algunos temas lógicos. </span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-81053698346329884522010-06-18T22:56:00.002-05:002010-06-24T18:43:50.062-05:00¿Es la Filosofía fundamental en la Educación?por Moisés Macías Bustos<br />
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En este ensayo pretendo discutir el rol de la filosofía en la educación general de las personas a nivel global y, por ende, también local. En la primera sección hago referencia al más reciente ataque sufrido por la filosofía en México, esto es, el movimiento para removerla del plan de estudios en la educación media superior. En la segunda sección discuto algunos objetivos centrales de la educación. En la tercera sección argumento que la filosofía es una disciplina de importancia fundamental, tanto como lo son el estudio del lenguaje y las matemáticas. Ilustro esto último mediante una discusión de diversos casos donde la filosofía hace contribuciones específicas a problemas de índoles tan diferentes como lo son los científicos, los éticos y los políticos. Concluyo notando que la filosofía es esencial, no sólo por sus contribuciones a diversos problemas de índole teórica y práctica sino también en la medida en que nos enseña a razonar de forma crítica, rigurosa y creativa, aun cuando diversos de los problemas que trata no son susceptibles de una solución definitiva. A lo largo de la discusión hago énfasis en varias ideas de Bertrand Russell sobre el papel de la educación y el rol de la filosofía en ese proceso.<br />
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<b>I. ¿Filosofía en la Preparatoria?</b><br />
En los últimos meses del 2008 y primeros del 2009 se anunció una reforma al currículum de las instituciones de educación media superior que tendría como consecuencia la desaparición de la filosofía del plan de estudios, excepto de manera “transversal”. Como puede observarse en la página de internet de El Observatorio Filosófico de México y en artículos y editoriales de periódicos como El Milenio, la Reforma Integral de Educación Media Superior o RIEMS publicada en el Diario Oficial de la Federación del 21 de octubre de 2008, tendría como consecuencia la desaparición del Área de Humanidades de la formación de los estudiantes de preparatoria del país. Las áreas resultantes hubieran sido: Matemáticas, Ciencias Experimentales, Ciencias Sociales y Comunicación. Esto desató un movimiento de la comunidad filosófica mexicana en defensa de las Humanidades que culminó en cartas a Presidencia de la República, diversos intercambios entre la comunidad filosófica mexicana (la cual cuenta entre sus organismos representativos a la Asociación Filosófica de México), y la SEP. Finalmente se llegó a un acuerdo con la Secretaría de Educación Pública, su secretario Alonso Lujambio y su subsecretario Miguel Székely Pardo. Gracias a este movimiento y la participación en el mismo de miembros de la comunidad filosófica a nivel nacional fue posible reintegrar las Humanidades al currículum, creando el área de Humanidades y Ciencias Sociales. <br />
Es, sin embargo, impactante que se haya siquiera dado este incidente en la medida en que, como intentaré hacer ver más abajo, la Filosofía es una disciplina fundamental cuya inclusión, a cierto nivel elemental, en la vida ciudadana es tan importante como el aprendizaje de la aritmética. A lo largo de la historia, la filosofía se ha visto confrontada por incomprensiones, acusaciones y persecución. El incidente más famoso es la ejecución de Sócrates en el 399 a.C. bajo los cargos de negar la existencia de los dioses y corromper a la juventud ateniense. Podemos considerar que todo nuevo reto a la filosofía es, en algún sentido, una nueva representación del viejo drama del conflicto entre el individuo como agente autónomo y pensador crítico, capaz de proponer nuevas ideas y esquemas del pensamiento, y el <i>status quo</i> que intenta perpetuarse a sí mismo mediante la censura y persecución, no sólo de disidentes sino de modos de pensar ajenos al conformismo y aceptación acrítica de ciertas estructuras sociales, concepciones del mundo y modos de vida. La ironía en todo ello es que ninguna sociedad puede esperar sobrevivir, adaptarse a un entorno cambiante y resolver una sucesión de problemas de diferente índole sin mantener un espíritu crítico informado por preocupaciones de corte filosófico (respecto a cuál es el mejor tipo de sociedad política en la que debiéramos vivir y cuáles son nuestros compromisos morales con los demás), puesto que es en la discusión, el diálogo, la propuesta de nuevas ideas y la auto-crítica que se encuentran los elementos para la constante renovación social e individual. <br />
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<b>II. El Rol de la Educación.</b><br />
Relacionado al problema del rol de la filosofía en la vida individual y ciudadana está un problema de alcance más amplio y cuya discusión presenta una plataforma adecuada para abordar el debate sobre la importancia de la filosofía. Me parece que la contribución de Bertrand Russell al tema de la educación en su libro <i>Principles of Social Reconstruction</i> nos da un marco general para tener una concepción más adecuada de la misma. <br />
Una distinción fundamental que traza Russell (1997, p. 101) al inicio de su discusión es aquella entre la educación y dos pilares de toda sociedad adecuada: la justicia y la libertad. Como bien señala, cuando hablamos de los niños (y por extensión algunos adolescentes) no podemos plenamente hablar de igualdad de derechos, él no hace aquí explícita la razón pero ésta resulta evidente. Hay un sentido en que los niños no pueden ser del todo partícipes de la igualdad de derechos en la medida en que en esencia un niño es sólo un agente económico por extensión, puede participar de la vida económica como consumidor si sus padres le facilitan dinero o su existencia lleva a mayor consumo por parte de una familia, pero dada su inexperiencia, debilidad, falta de madurez, poder de discernimiento, etc; es claro que idealmente el niño debe dedicar su infancia prolongada al estudio en lugar del trabajo, cosa que al menos se defiende en la gran mayoría de constituciones de países progresistas a nivel mundial (como lo establece la Convención de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Niños). Respecto a la libertad, Russell tiene aquí en mente la concepción de John Stuart Mill de libertad negativa, aquella en donde la libertad es simplemente ausencia de restricciones a los actos de una persona siempre y cuando los mismos no perjudiquen a nadie. Es claro que necesitamos ese tipo de libertades, piensa, pero eso no es suficiente para determinar lo que vamos a hacer en educación, en la medida en que no da un principio positivo de construcción pero ‘<i>la educación es esencialmente constructiva y requiere alguna concepción positiva de lo que constituye una buena vida’ </i>(Russell, 1997, p. 101).<br />
Esto es por un lado, por otro, la libertad plena con un niño pequeño es, en buena medida, incompatible con ciertos ideales educativos. A menos que el niño sea muy excepcional requiere de cierta autoridad y guía para aprender herramientas básicas que le permitirán desarrollarse individual y socialmente. Russell no extiende este argumento a los adolescentes, sin embargo hacer la extensión no es complicado. Lo que podemos decir es que una persona requiere ciertas habilidades básicas, las cuáles estén basadas en una concepción positiva de lo que constituye una buena vida. Por un lado una buena vida difícilmente puede ser una vida de privaciones, por lo que varios talentos prácticos son esenciales, entre estos, habilidades administrativas, técnicas y evidentemente una capacidad razonable para usar y comprender el lenguaje, usar tecnología y, en esencia, una comprensión del actual ambiente socio-político. Claramente, varias instituciones educativas tienen en mente el éxito material al promover sus programas educativos, si bien ello es claramente insuficiente, como Russell señala: <br />
<blockquote><i>Cuando el individuo es considerado es casi siempre con miras al éxito material -hacer dinero u obtener una buena posición. Ser ordinario y adquirir la habilidad de vivir de algo es el ideal que se postra frente a la mente juvenil, excepto por algunos profesores con suficiente energía para romper el sistema en el que se espera que trabajen </i>(Ibíd., p. 103). </blockquote>Después de todo, el conocimiento de técnicas y la sabiduría son cosas diferentes. Como señala Sam Harris en <i>The End of Faith</i>, la gran mayoría de terroristas que secuestraron los aviones del 11 de septiembre tenían educación universitaria. No es conocimiento técnico muchas veces lo que se requiere para tener una vida buena, en el sentido ético y de logro personal. Entonces, es crucial que la persona tenga una concepción del bien o cuando menos, de lo que es el bien para ella misma, una concepción compatible con la existencia de multiplicidad de bienes para los demás (esto último elimina la posibilidad de que el bien para una persona pudiera ser el daño para otra.) <br />
Empero, el pensar en estos temas requiere claramente las herramientas de la ética y la lógica. Por otro lado, la capacidad de apreciar la belleza, natural o artística, si bien es instintiva en la mayoría de nosotros, siempre puede verse beneficiada por la reflexión sobre lo bello, sobre la cultura, la música, la literatura y el arte; que es el dominio de la estética. Finalmente, en muchos, existe una sed por el conocimiento que sólo puede verse beneficiada por una reflexión filosófica sobre el mismo y sobre nuestros instrumentos científicos y metodológicos para alcanzarlo. En suma, una educación inspirada en una concepción de la vida buena, enseña no sólo herramientas básicas para saberse mover en el mundo, sino también persigue la perfección moral e intelectual de los individuos, cosa que sólo puede tener buenas repercusiones a nivel personal y social. <br />
Yo tengo mis dudas, las cuales no elaboraré aquí, sobre la indispensabilidad de instituciones educativas. Es claro que su existencia es benéfica y que deben tener un lugar fundamental en toda sociedad, pero no es imposible después de todo, para muchos y muy diversos individuos con talento y pasión por el conocimiento, la vía autodidacta. En esencia yo diría que estoy de acuerdo en que, con excepción de casos atípicos, la mayoría de las personas requieren de cierta disciplina para motivarse a seguir adelante con proyectos educativos y aprender las herramientas necesarias, pero el propio Russell comenta que ‘<i>es claro que alguna desviación de total libertad es inevitable si a los niños se le ha de enseñar algo, excepto en los casos de niños atípicamente inteligentes</i>…’ (Ibid. p. 101). De nuevo pienso que una extensión de esta reflexión a casos de adolescentes y jóvenes (e inclusive personas de cualquier edad) es muy evidente. Lo que habría que hacer es exigir ciertos criterios para conceder que alguien conoce algún tema y es competente en el mismo. Empero, en cualquier disciplina, ciencia o arte que se digne de serlo es evidente que habrá criterios formales de selección para lo que cuenta como adecuado en tales empresas. Así, evidentemente un estudiante de música deberá saber cierta cantidad de nociones sobre composición, apreciación musical, tocar algún instrumento, etc. Igualmente, cierto estudiante de matemáticas deberá saber, dependiendo del nivel de estudios que pretende acreditar, bastantes matemáticas: aritmética y geometría elemental en la primaria; álgebra, trigonometría, geometría analítica y nociones de cálculo en la preparatoria y bastante más que ello en la universidad, por ejemplo análisis, álgebra abstracta, topología, álgebra lineal, teoría de conjuntos y probabilidad, por mencionar algunos temas. Y la filosofía no es excepción, pues hay claros criterios que permiten evaluar si una persona es o no competente en filosofía, entre ellos debates, discusiones, ensayos, exámenes, la evaluación de capacidades argumentativas y razonamiento lógico, etc. Luego, lo que yo añadiría a la posición de Russell es que la restricción a las libertades debiera ser menor que la que él supone. Una mera restricción a satisfacer ciertos criterios fácilmente evaluables en instituciones académicas debiera bastar para quienes tienen el temperamento, el talento y la inclinación de perseguir sus estudios por fuera de canales oficiales. De otra manera estaremos cometiendo una injustica en contra de una minoría de personas talentosas que lo que requieren es nuestro apoyo y no que se les bloquee. En síntesis, <b>educación para todos, y la posibilidad de acreditación en educación para todos, siempre y cuando puedan demostrar conocimiento.</b><br />
Un aspecto esencial de la propuesta de Russell es eliminar las tendencias ideológicas y partidistas en la educación. Pues, como señala: <br />
<blockquote><i>Casi toda la educación tiene una motivación política: busca fortalecer algún grupo, nacional o religioso o inclusive social, en la competencia con otros. Es este motivo, en gran medida, lo que determina las materias enseñadas el conocimiento ofrecido y el conocimiento ocultado y también decide que hábitos mentales se espera que adquiera el estudiante</i>. (Ibíd., p. 103).</blockquote>Es claro que la educación debe beneficiar no sólo a la sociedad, sino también al individuo. Pues, después de todo, puede alegarse que aquellos que tienen estados de conciencia son los individuos, son estos quienes pueden experimentar felicidad y tristeza, quienes pueden crear, reflexionar, etc. Quizá, si Chalmers tiene razón, la mente China sea una posibilidad genuina (Chalmers, 1996). Chalmers piensa que, al menos en este mundo, hay leyes que conectan estados experienciales con estructuras funcionales y éstas podrían instanciarse en un isomorfo estructural del cerebro, por ejemplo, por varios miles de millones de chinos jugando el rol de interacciones neuronales. Esto quizá es posible, pero cuando menos no sabemos que los Chinos estén llevando a cabo esos ejercicios y tenemos excelentes razones para suponer que los individuos de hecho experimentan esos estados mentales. Si esto es así, entonces el bienestar de los individuos debe ser una preocupación fundamental de cualquier empresa educativa, programa social, ideología política, etc.<br />
Es razonable, entonces, sostener que la sociedad conformada por individuos cuyos objetivos de vida estén basados en una concepción inspirada por la ética, la estética y la búsqueda del conocimiento serán definitivamente más completos y cercanos al ideal humano y por ende, con mayores capacidades para poder juzgar y luego alcanzar su propio bienestar. Pero no sólo ello, contrario a las suposiciones intuitivas, son los individuos críticos y conscientes quienes están en una mejor posición para contribuir y revitalizar a una sociedad mediante la búsqueda de la justicia social, la generación de ideas, proyectos y esquemas que permitan el desarrollo de más individuos como ellos. Pero, por lo que he venido diciendo, es evidente que la filosofía es crucial en la formación de individuos así, y fundamental en inspirar una concepción de la buena vida. Como Russell señala:<br />
<blockquote><i>La prevención de la libre investigación es inevitable siempre y cuando el propósito de la educación sea producir creencias más que pensamiento, el obligar a los jóvenes a sostener opiniones positivas en asuntos dudosos en lugar de permitirles ver las dificultades y alentar su independencia mental. La educación debiera promover el deseo por la verdad, no que algún credo particular es la verdad.</i> (Ibid, p. 107).</blockquote>Empero, por su naturaleza esencial, la filosofía es la disciplina que más permite la liberación del dogmatismo, más informa la búsqueda racional de la verdad y tiene presente de forma mucho más prístina la gran cantidad de dificultades que surgen en toda investigación.<br />
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<b>Referencias</b><br />
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Russell, Bertrand.<i> Principles of Social Reconstruction</i>. Roudtledge. 1997. (La edición original es de 1916. Por cierto, este es un libro fantástico, mis más amplias recomendaciones.)<br />
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Chalmers, David. <i>The Conscious Mind</i>. Oxford University Press. 1996.<br />
</span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com9tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-13429583861153788752010-04-21T19:49:00.000-05:002010-04-21T19:49:19.566-05:00El Argumento de la Función a Favor del Dualismo Mente-MateriaLa idea es la siguiente. Los seres humanos somos capaces de llevar a cabo toda clase de ‘funciones’: podemos enamorarnos, cantar, reflexionar, componer música, tener afectos, disfrutar de un buen libro, etc. Pero ¿cómo podría un objeto meramente físico llevar a cabo todo ese tipo de funciones sofisticadas? Por lo general suponemos a la mente o lo mental como algo mucho más sofisticado que lo meramente material, pero si aceptamos la identidad entre lo mental o lo material entonces tendríamos que decir que, en alguna situación dada, tanto lo mental como material serán igualmente sofisticados en tanto son lo mismo.<br />
<span class="fullpost"><br />
Pero pensemos en casos de objetos físicos típicos, por ejemplo una piedra. ¿De qué tipo de funciones es capaz una piedra? No de demasiadas, la piedra puede moverse de acuerdo a las leyes de la física. Si está en un estado de reposo permanecerá en ese estado, si está en un estado de movimiento permanecerá en ese estado, así hasta que se le aplique una fuerza. Consideremos los átomos, los cuales componen todo objeto físico conocido excepto partículas elementales que a su vez componen átomos (como los quarks o electrones). Si asumimos la física clásica lo más que podemos decir de los átomos es que se moverán acorde a las leyes de la física y en sus interacciones con otros átomos formarán compuestos químicos. ¿Cómo pueden objetos físicos así componer a un ser capaz de reflexionar, amar, descubrir, hablar, componer música, etc.? Es crucial sin embargo notar todo lo que hemos dejado fuera de estas consideraciones preliminares. Para empezar quizá los átomos sólo puedan llevar a cabo funciones muy básicas, sin embargo los elementos que componen tienen un nivel de complejidad muy superior. Varias moléculas de agua pueden congelarse, fluir, evaporarse, flotar, etc. Análogamente, en el caso de la piedra parece que escogimos un objeto particularmente simple para ejemplificar. Shelly Kagan, filósofo de Yale, sugiere como un ejemplo más adecuado un teléfono celular o un radio. Ciertamente un teléfono celular es un objeto físico, pero para nada un objeto físico como la piedra, es mucho más complejo y es capaz de toda clase de funciones. Kagan llama a las funciones que puede llevar a cabo un objeto físico P-funciones. ¿Cuál es la incoherencia en suponer que el cuerpo humano es capaz de P-funciones mucho más complejas que la piedra, el teléfono celular, el radio, etc.? Parece que no tenemos razones <i>a priori</i> para decir que un objeto físico no podría llevar a cabo funciones cada vez más sofisticadas. <br />
Siguiendo la línea argumental de arriba podemos considerar otro ejemplo adicional. Tengo en mente a Asimo, un robot humanoide creado por Honda. Cualquier persona puede ingresar a Youtube y observar a Asimo caminando, corriendo, guiando a una persona, deteniéndose ante obstáculos, respondiendo a diferentes comandos, comunicando diferentes cosas e inclusive dirigiendo una orquesta. Es posiblemente el robot humanoide más sofisticado diseñado hasta la fecha. Pero Honda diseñó a Asimo a partir de partes físicas, como plásticos, metales, cables, circuitos, sensores, etc. Pese a ello, Asimo es capaz de una impresionante gama de P-funciones. Ahora, considerando a detalle el cuerpo humano, con un cerebro que contiene aproximadamente 10,000 millones de neuronas con aproximadamente 10, 000 conexiones sinápticas entre las mismas ¿no es acaso de lo más plausible que si una persona es un objeto físico, entonces es un objeto físico que tiene una enorme gama de P-funciones correspondientes a su complejidad fisiológica? <br />
Parece que visto de esa manera el argumento de la función se viene abajo. En tanto no muestra que una condición necesaria para la sofisticación en funciones, es la existencia de una mente inmaterial. Luego la sofisticación en funciones no es suficiente para una mente inmaterial. Pero una explicación en términos de funciones que asume sólo materia, respeta el constreñimiento metodológico de la <b>economía</b> (<i>postula sólo las entidades que sean necesarias para la explicación</i>) y es más armoniosa con la visión científica del mundo. Luego, la inferencia a la mejor explicación de las funciones nos lleva al materialismo. Este es un esbozo preliminar de un problema muy elaborado.<br />
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</span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-39211906351570582342010-04-06T18:28:00.001-05:002010-04-06T18:33:10.473-05:00¿Qué tanto pueden cambiar los objetos?: 3. Combinando respuestasHabíamos dejado pendiente la cuestión de cómo podíamos combinar las respuestas a las dos preguntas fundamentales, y prometí dar algunos ejemplos. Recordemos que teníamos las siguientes respuestas: para la pregunta cuantitativa, (i)-(iii); y para la cualitativa (a) y (b), como sigue:<br />
<span class="fullpost"><br />
(i) un objeto puede cambiar <em>todas</em> sus propiedades y seguir siendo el mismo;<br />
(ii) un objeto puede cambiar <em>algunas pero no todas</em> sus propiedades si es que ha de retener su identidad; <br />
(iii) un objeto no puede cambiar <em>ninguna</em> propiedad: el cambiar una sola implica que “desaparece del mapa”;<br />
(a) hay un cierto tipo de propiedades, llamémoslas <b>esenciales</b>, tal que si un objeto pierde alguna de sus propiedades <em>esenciales</em>, entonces “desaparece del mapa”; <br />
(b) no hay ningún tipo de propiedades tales que, si un objeto pierde alguna (o incluso todas) de ellas, deja de ser el mismo.<br />
Ahora veamos un poco más a fondo las cinco respuestas.<br />
Una respuesta del tipo (i) diría, en el caso de mi computadora, que ésta puede cambiar <em>todas</em> sus propiedades y aún así seguir siendo la misma. Por ejemplo, puede dejar de tener la propiedad de tener a su teclado actual como parte, puede dejar de tener la propiedad de tener el mismo botón de apagado que tiene ahora, y así sucesivamente. Llamemos “Chompi” a mi computadora. Si Chompi puede dejar de tener <em>todas</em> sus propiedades, entonces también puede dejar de tener la propiedad <em>ser una computadora</em>. Así que la respuesta (i) implica que mi computadora podría no ser una computadora –y aún así seguir siendo <em>el mismo objeto</em>: Chompi. Pero si puede cambiar todas sus propiedades, puede cambiar la propiedad <em>ser una computadora</em> por la propiedad <em>ser un ser humano</em>. Incluso podría adquirir la propiedad <em>ser un objeto matemático</em>. Esto nos puede parecer al menos extravagante, pero es lo que la respuesta (i) permite: si un mismo objeto puede cambiar o intercambiar todas sus propiedades, entonces puede intercambiar cualquier propiedad con otro objeto (que, suponemos, también puede cambiar o intercambiar todas sus propiedades). Así que Chompi y Felipe Calderón pueden intercambiar las propiedades <em>ser una computadora</em> y <em>ser un ser humano</em>. De hecho, permite algo todavía peor: mi computadora, llamémosla <em>Chompi</em>, puede dejar de tener la propiedad <em>ser Chompi</em>. Es decir, puede dejar de tener la propiedad <em>ser idéntica a sí misma</em>. Esto es contradictorio: es una ley de la lógica que cualquier objeto es idéntico a sí mismo. Así que el tipo de respuesta (i), sin restricciones, es lógicamente contradictoria.<br />
Por suerte, los que responden a la pregunta cuantitativa con el tipo de respuesta (i) pueden librarse de la contradicción, restringiendo su postura pero conservando su espíritu. El que sostiene esta postura puede decir que un objeto puede perder todas sus propiedades, <em>excepto</em> por la propiedad <em>ser idéntico consigo mismo</em> –y, por supuesto, excepto también por todas aquéllas propiedades que sean tales que: el no poseerlas implica <em>lógicamente</em> el no poseer la propiedad <em>ser idéntico consigo mismo</em>. Las dificultades con esta posición son al menos dos: <em>primero</em>, decir cuáles propiedades son del tipo que: el no tenerlas implica el no ser idéntico consigo mismo; <em>segundo</em>, explicar cómo la extravagancia que postula (el que mi computadora podría no haber sido una computadora, sino, por ejemplo, un planeta) nos ayuda a explicar el cambio modal sin traernos problemas más graves a bordo. La teoría que defiende una respuesta del tipo (i) se conoce como teoría de la identidad desnuda (<em>bare identity theory</em>) o, a veces, <em>hacceitismo</em>. <sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">1</a>]</sup> En esencia, la idea es que toda propiedad que no implique lógicamente la identidad de un objeto <em>x</em> consigo mismo, es una propiedad que <em>x</em> puede o no tener. Esta postura ha sido expuesta y problematizada por gente como David Kaplan (“How to Russell a Frege-Church”), Graeme Forbes (“A New Riddle of Existence”) y Max Black (el hablante B en “The Identity of Indiscernibles”); y ha sido defendida por gente como Robert Adams (“Primitive Thisness and Primitive Identity”) y Penelope Mackie (<i>How Things Might Have Been</i>, especialmente el capítulo 9).<br />
La teoría de las identidades desnudas parece poder combinarse con ambas respuestas a la pregunta cualitativa, siempre que haga ciertas restricciones. Una teoría del tipo (i a) diría que un objeto puede cambiar todas sus propiedades, <i>excepto</i> por las propiedades esenciales. Las propiedades esenciales serían todas y sólo aquéllas que sean tales que: el no tenerlas, implique lógicamente la diferencia consigo mismo. Una teoría de tipo (i b) diría que una misma cosa podría cambiar todas sus propiedades, incluso la propiedad de la autoidentidad. Al enfrentarse con la respuesta de que la lógica pura afirma que todo es idéntico consigo mismo, el defensor de la teoría (i b) se pondría a trabajar en dar un nuevo fundamento lógico a su teoría: trabajaría en hacer coherente la idea de que <i>la identidad es contingente</i>. Es decir, trataría de hacernos inteligible cómo es que <i>un mismo</i> objeto, digamos <i>O</i>, podría haber sido <i>otro</i> u <i>otros</i> objetos. Esta teoría se conoce como la teoría de la <i>identidad contingente</i>. (Véase Alan Gibbard (“Contingent Identity”) y Yablo (“Identity, Essence and Indiscernibility”) para teorías de identidad contingente).<br />
La respuesta de tipo (ii), que dice que un objeto puede cambiar <i>algunas pero no todas</i> sus propiedades, también tiene el problema de decirnos qué propiedades sí puede cambiar y cuáles no, relativo a cada tipo de objetos. Pero puede dar el comienzo de una respuesta, si se combina con la respuesta (a). Una respuesta del tipo (ii a) dirá que hay cierto tipo de propiedades, las propiedades <i>esenciales</i>, tal que un objeto no puede perder ninguna propiedad esencial si es que ha de seguir siendo el mismo. La postura que defiende esta respuesta se conoce como <i>esencialismo</i>. (A diferencia de la postura que defiende (i a), el esencialismo defenderá que hay propiedades esenciales tales que: el no poseerlas <i>no</i> implica lógicamente el poseer la propiedad de la autoidentidad). Aunque las propiedades esenciales han sido definidas de varias maneras, parece ser que generalmente se las ha tomado como las propiedades más ligadas a la identidad (o existencia) del objeto. Podemos dar una definición de esta postura en el marco de la lógica modal, lo que queda todavía por responder es cuáles propiedades han de contar como esenciales para qué tipo de objetos. <br />
La respuesta de tipo (ii) también puede combinarse con la respuesta de tipo (b), pero parecería una respuesta al menos extraña. La respuesta (ii b) diría que un objeto puede cambiar sólo algunas de sus propiedades, pero no hay ningunas propiedades más “especiales” cuya pérdida implique también la pérdida de la identidad (excepto, claro, por las propiedades tales que el perderlas implique <i>por pura lógica</i> la pérdida de la identidad). Es decir, la espuesta (ii b) sería una respuesta <i>anti-esencialista</i> que no admitiría que un objeto podría haber sido completamente diferente: aunque sí hay un límite, el límite no es “uniforme”: no hay propiedades esenciales para cada tipo de objetos, sin embargo, estos objetos no podrían ser completamente diferentes.<br />
La respuesta de tipo (iii), que afirma que un objeto no puede cambiar <i>ninguna</i> propiedad, suele conocerse como <i>esencialismo extremo</i>, <i>esencialismo máximo</i> o <i>superesencialismo</i>. Parece que la combinación de (iii) con cualquiera de (a) o (b) resulta en la misma teoría. Pues si decimos que un objeto no puede cambiar ninguna propiedad, no importa si las que no puede cambiar sean propiedades de un cierto tipo o no: simplemente no puede cambiar <i>ninguna</i>. El problema con el superesencialismo está en explicar por qué tenemos la intuición de que las cosas de hecho pueden cambiar y seguir siendo las mismas.<br />
Varios filósofos han sostenido varios tipos de superesencialismo. Por ejemplo, según muchos intérpretes, Georg Willheim von Leibniz sostuvo una teoría superesencialista en su <i>Discurso de metafísica</i> (de 1686). Roderick Chisholm sostuvo el <i>esencialismo mereológico</i>, que dice que un objeto no puede perder ninguna de sus partes sin perder también su identidad (por ejemplo en Chisholm 1979, apéndice B; 1989, capítulo 7). Y han habido filósofos que ven, en la filosofía de David Lewis, una teoría superesencialista. Para ver la razón de esto, antes diremos –en el siguiente post-- más sobre la lógica modal.<br />
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<div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">1</a>]</sup> Del latín “hacceitas”, <i>esteidad</i>, la propiedad <i>ser esta cosa y no otra</i>, propiedad que es justamente la identidad de <i>x</i> consigo mismo. Mi hacceidad es mi propiedad <i>ser Carlos</i>. El filósofo Robert Adams (1979) fue quien reintrodujo esta terminología, siguiendo a Duns Escoto.</div></span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-68992636574821403962010-03-09T13:33:00.004-06:002011-10-09T03:18:31.096-05:00Un primer acercamiento a Bertrand Russell (4)<span style="font-size: small;">(En esta entrada </span><a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/search/label/%2Bautor%3A%20Mois%C3%A9s%20Mac%C3%ADas%20Bustos"><span style="font-size: small;">Moisés Macías Bustos</span></a><span style="font-size: small;"> continua la serie sobre Bertrand Russell. <i>Link</i> a la entrega anterior: <a href=“http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/02/un-primer-acercamiento-bertrand-rusell_22.html”> Un primer acercamiento a Bertrand Russell (3)</a>) (Si no puedes ver bien los símbolos, ajusta tu explorador para que use Unicode). </span><br />
<br />
<b>VI) Filosofía de las Matemáticas: Logicismo</b><br />
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La filosofía de las matemáticas de Russell constituye una temática amplia y técnica que abarca cuestiones tan variadas como los son la naturaleza de las matemáticas, problemas de ontología referentes a los objetos matemáticos y cuestiones de epistemología de las matemáticas. Por razones de espacio, aquí nos limitaremos a un esbozo informal. <br />
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<span class="fullpost"><br />
El logicismo puede caracterizarse mediante las siguientes tesis <sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">1</a>]</sup>:<br />
<ul><li>(i) Toda verdad matemática puede expresarse en un lenguaje cuya totalidad de expresiones son estrictamente lógicas; en otras palabras, toda verdad matemática puede expresarse como una verdad lógica.</li>
<li>(ii) Toda verdad matemática, una vez expresada como proposición lógica, es deducible de un número pequeño de axiomas y reglas lógicos.</li>
</ul><br />
De manera informal, podemos decir que el logicismo es la tesis de que la lógica y las matemáticas son idénticas, al menos en la versión de Russell. En <i>Los Principios de las Matemáticas</i>, Russell ofrece una definición ya clásica de las matemáticas como sigue: las matemáticas son todas aquellas proposiciones de la forma ‘si <i>p</i> entonces <i>q</i>’, donde <i>p</i> y <i>q</i> no contienen constantes, excepto constantes lógicas y las mismas variables aparecen en <i>p</i> y en <i>q</i>. Por lo mismo podemos sostener que Russell caracteriza las proposiciones de las matemáticas como hipotéticas, y especifica que deben estar conformadas por vocabulario estrictamente lógico. Sería quizá interesante diferenciar entre la tesis de los hipotéticos y el logicismo, por cuanto muchas teorías podrían caracterizarse como teniendo proposiciones de la forma ‘<i>p</i> entonces <i>q</i>’. Empero, lo particular de la teoría de Russell es que no sólo deben las proposiciones matemáticas ser de esa forma, sino que también deben poder expresarse en un vocabulario estrictamente lógico y ser capaces de ser deducidas lógicamente en forma válida.<br />
<br />
Algo que motiva a Russell a sostener que el logicismo es la concepción correcta de las matemáticas es la plausibilidad de varias reducciones de grandes partes de las matemáticas a cuerpos axiomáticos. Un cuerpo axiomático es un conjunto de enunciados que afirman que los objetos de la teoría en cuestión tienen ciertas propiedades o mantienen entre si ciertas relaciones. Así, por ejemplo, las geometrías pueden caracterizarse completamente mediante sus axiomas. Igualmente es posible reducir grandes partes de la matemática pura tradicional a la teoría de los números naturales <sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">2</a>]</sup> y estos a los axiomas de Peano. Los <b>axiomas de Peano</b> son los siguientes:<br />
<ul><li>(i) 0 es un número.</li>
<li>(ii) El sucesor de todo número es un número.</li>
<li>(iii) Ningunos dos números tienen el mismo sucesor.</li>
<li>(iv) 0 no es el sucesor de ningún número.</li>
<li> (v) Cualquier propiedad que pertenezca al 0 y al sucesor de cualquier número que tenga la propiedad, pertenece a todos los números: ∀<i>P</i>(<i>P</i>(0) & ∀<i>k</i>(<i>P</i>(<i>k</i>) → <i>P</i>(<i>k</i>+1)) →∀<i>n</i>(<i>Pn</i>)). Este es el así llamado <b>principio de inducción matemática</b>.<br />
<li><br />
</ul>Cualquier estructura abstracta que satisfaga esos axiomas puede ser considerada como la serie de los números naturales. El hecho de que tal serie, en toda su complejidad, pueda ser así caracterizada, sugiere que tal vez los axiomas mismos puedan reducirse a expresiones lógicamente más básicas. Hay tres términos primitivos en tal serie: cero, número y sucesor, y <b>el logicista puede mostrar que existe una caracterización de los mismos en un lenguaje puramente lógico, de manera que rescata sus propiedades</b>. Es muy importante señalar, antes de avanzar más, que la lógica, tal como Russell la entendía, no comprendía solamente la <b>lógica de primer orden</b> (que es la cuantificación sobre individuos), sino también lo que él llamaba la <b>teoría de clases</b> y hoy en día conocemos como <b>teoría de conjuntos</b>. Esto amerita algunas palabras. Los términos primitivos se pueden explicar como lo quiere el logicista si empleamos conjuntos y agregamos a la lógica de primer orden el signo ‘∈’ para indicar la relación de pertenencia entre conjuntos y sus elementos. Un conjunto se puede definir de manera <b>extensional</b>, enumerando sus elementos, o de manera <b>intensional</b>, especificándolos mediante una propiedad que todos posean. Dos conjuntos pueden ser iguales o uno puede ser un subconjunto de otro. Un conjunto A es igual a un conjunto B si y sólo si ∀x (x∈A ↔ x∈B) y un conjunto A es subconjunto de B si y sólo si ∀x (x∈A → x∈B). Después <b>podemos definir “número” mediante el uso del producto cartesiano</b>. El producto cartesiano A × B de dos conjuntos A y B es el conjunto de todos los posibles pares ordenados cuyo primer componente es un miembro de A y su segundo componente un miembro de B. En símbolos: A × B = {(x, y): x∈A & y∈B}. Teniendo en cuenta al producto cartesiano podemos especificar una relación, llamada <b>función</b>. Una función <i>F</i> es un subconjunto de un producto cartesiano, en símbolos: F ⊆ A×B. Llamamos al conjunto <i>A</i> el <b>dominio</b> de <i>F</i>, y al conjunto <i>B</i> el <b>contra-dominio</b> de <i>F</i>. A cada miembro del dominio corresponde uno y uno sólo del contra-dominio. <sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">3</a>]</sup> En este caso específico nos interesa tener a la mano la definición de función biyectiva. Una <b>función biyectiva</b>, además de satisfacer las propiedades de toda función, cumple con que su rango <sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">4</a>]</sup> es igual a su contra-dominio y con que <i>f(x)</i> = <i>f(y)</i> si y sólo si <i>x = y</i> (es decir, dos objetos diferentes no pueden tener dos valores diferentes para sus funciones, y viceversa). Decimos que un conjunto es <b>similar</b> a otro si y sólo si hay una función biyectiva entre ambos. Así, Russell define el <b>número de una clase</b> como la clase de todos los conjuntos similares a un conjunto dado. Esta definición es conocida como la <b>definición Frege-Russell de número cardinal</b>, <sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">5</a>]</sup> y fue descubierta por ambos de manera independiente. Russell la presentó por primera vez en su <i>The Logic of Relations</i> en 1901. Así, por ejemplo, el 2 quedaría definido como ‘la clase de todos los pares’, el 4 como ‘la clase de todos los cuádruples’, etc. Cualquier par, entonces, satisface la siguiente expresión lógica:
∃x∃y[x≠y & ∀z(Pz → (z=y ∨ z=y))]
Se puede observar que <b>en ningún punto en las definiciones se introdujo ningún término numérico y se empleó únicamente el vocabulario de la lógica y la teoría de conjuntos</b>. Igualmente es posible definir ‘cero’ empleando la definición de número y ‘sucesor’ empleando cuantificación y la definición de subconjunto. Parece que efectivamente es posible, en el logicismo de Russell, llevar el análisis más lejos que los axiomas de Peano. Sin embargo, existe un grave problema con la caracterización de conjunto empleada por Russell, esto es, aquella que define un conjunto intensionalmente. Veamos esto con detenimiento. La función proposicional ‘<i>x</i> es un gato’ es verdadera solamente para aquellos argumentos <sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">6</a>]</sup> de <i>x</i> que tengan la propiedad de ser gatos. Pero ahora, ¿qué hay de la propiedad de <i>no pertenecer a sí mismo</i>? ¿El conjunto de todos los conjuntos que no pertenecen a sí mismos tiene tal propiedad? Si pertenece a sí mismo entonces, por definición, no pertenece a sí mismo y si no pertenece a sí mismo entonces, por definición, pertenece a sí mismo. Por lo tanto, ese conjunto, el llamado <b>conjunto Russell</b>, pertenece a sí mismo si y sólo si no pertenece a sí mismo. Esta es la <b>paradoja de Russell</b>. Esta paradoja muestra que la teoría ingenua de conjuntos (es decir, aquella que supone que la caracterización intensional irrestricta de conjuntos es válida), es inconsistente. El problema es que si el objetivo era fundamentar las matemáticas en la lógica y la teoría de conjuntos, se volvía indispensable para Russell encontrar una solución a su paradoja. Su solución es la <b>Teoría de los Tipos Lógicos</b>. Ésta tiene como finalidad bloquear paradojas que, de acuerdo a Russell, surgen por la aplicación de lo que él llamó el ‘principio del círculo vicioso’ y que presentó así: “todo aquello que involucre al todo de la colección no debe ser uno más de la colección. Si, admitiendo que cierta colección tiene un total, sus miembros son definibles sólo en términos de tal totalidad, entonces dicha colección no tiene total”. <sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">7</a>]</sup> Para evitar que se puedan generar expresiones mal formadas por alguna especie de círculo vicioso, Russell introduce la estipulación de que, en el lenguaje formalizado de <i>Principia Mathematica</i>, exista una jerarquía de tipos y órdenes. El objetivo de la jerarquía es restringir la cuantificación de tal manera que afirmaciones sobre el todo de una colección, a menos que sea parte del todo del rango de argumentos significativo de una función proposicional, sea un sinsentido. De acuerdo con Russell un <b>tipo</b> es, entonces, el rango de significatividad de una función proposicional. Dentro de su rango están los argumentos para los cuales la función tiene valores y puede ser verdadera o falsa. Otra asignación de argumentos la haría un sinsentido. De esta manera se puede, en el lenguaje formal de <i>Principia Mathematica</i>, impedir la formación de expresiones que pequen en contra del principio del círculo vicioso. Esto efectivamente permite llevar a cabo la <b>logicización de las matemáticas en <i>Principia Mathematica</i></b>. El problema es que se cuelan dificultades, dado que no es claro por qué la teoría de los tipos habría de ser considerada como parte de la ‘lógica’, tomando ‘lógica’ en el sentido amplio de Russell. Relacionado con el problema de elementos no lógicos en <i>Principia Mathematica</i>, es importante señalar que este sistema contiene tres axiomas sobre los cuales se puede plantear la duda acerca de su estatus. Estos son: el <b>axioma de infinitud</b>, el <b>axioma de elección</b> y el <b>axioma de reducibilidad</b>. No entraremos aquí en los detalles de los contenidos de cada uno de estos axiomas, pero sí podemos brevemente señalar que el axioma de infinitud postula la existencia de infinitos individuos; el axioma de elección afirma la existencia de un conjunto el cual contiene un elemento de cada conjunto del universo de objetos relevante (o, equivalente, afirma la existencia de una <i>función de elección</i>: ésta función nos permite seleccionar un elemento específico <i>c</i> de cada conjunto <i>C</i> que esté en otra colección de conjuntos <i>V</i>); finalmente, el axioma de reducibilidad tiene como fin poder emplear expresiones de algún tipo lógico para la construcción de una expresión de otro tipo lógico diferente. El problema respecto a su estatus está vinculado al hecho de que estos axiomas no son verdades lógicas, es decir, no pueden ser deducidos del conjunto vacío de premisas, no son tautológicos, ni son consecuencias lógicas de otros axiomas. Eso pone en duda cualquier versión ‘fuerte’ de logicismo que afirme que todos y cada uno de los enunciados matemáticos son reducibles a la lógica o desarrollos de la lógica, en tanto estos enunciados resultan como consecuencias lógicas de axiomas que no poseen el estatus de verdades lógicas. La verdad es que es posible tener una versión más débil de logicismo, esto es, una versión en la que no se insista en que todos los enunciados de las matemáticas son consecuencias estrictas de enunciados lógicos, expresables en vocabulario lógico, etcétera. Existe la idea de que el logicismo fracasó en virtud del <b>teorema de incompletitud de Gödel</b>, cuyo contenido, de manera informal, es que en cualquier teoría consistente lo suficientemente poderosa para generar la teoría de números existirá al menos una proposición verdadera que no será demostrable a partir de los axiomas y teoremas del sistema. Yo pensaría que el teorema de Gödel, un resultado de gran importancia, no sería a su vez posible si no se hubiera establecido primero que efectivamente era posible axiomatizar las matemáticas, como se logra en <i>Principia Mathematica</i>. La razón es que tal teorema es un resultado sobre ese tipo de sistemas axiomáticos. En segundo lugar, los estudiantes de la teoría de conjuntos pueden percatarse de que, si aceptan la teoría de conjuntos como un fundamento para la matemática, probablemente emplearán el sistema de Zermelo-Fraenkel. Así, la mayoría de axiomatizaciones para la teoría de conjuntos contienen el axioma de elección, lo cuál ciertamente no demuestra que sea una verdad lógica, pero si muestra su tremenda utilidad en la derivación de resultados clásicos. Ciertamente nadie esperaría hoy en día que el uso de ciertos axiomas pueda justificarse más allá de su utilidad y fertilidad, que es justamente la vía que el propio Russell tomó a la luz de su realización de que no se pueden dar justificaciones plenamente lógicas para la elección de ciertos axiomas. <sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">8</a>]</sup> <i>Principia Mathematica</i> no es una lógica de primer orden, <sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">9</a>]</sup>, sino un sistema de orden superior (es decir, que también cuantifica sobre propiedades y relaciones) que incorpora los axiomas requeridos para derivar las matemáticas, algo que logra y es, en ese sentido, además de por su tremenda influencia en la filosofía de las matemáticas y el desarrollo técnico de sus fundamentos, que puede aun hoy en día considerársele exitoso. <sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">10</a>]</sup> <div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">1</a>]</sup> Voy a seguir en esto la formulación de Mark Sainsbury. Para un estudio técnico y adecuado del tema véase la sección “Mathematics” en su libro <i>Russell</i>. </div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">2</a>]</sup> Russell, Bertrand. <i>Introduction to Mathematical Philosophy</i>. Dover. 1993. </div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">3</a>]</sup> Esto se puede expresar sin la palabra ‘uno’, de tal que no hay circularidad, ni se asume la unidad en la definición de número: ∀x(x∈A → ∃y(y∈B & Fxy) & ∀z (z∈B & Fzx →z=y))</div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">4</a>]</sup> El conjunto de valores que arroja la función evaluada en ‘x’, esto es, F(x).</div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">5</a>]</sup> Shapiro, Stewart, ed. <i>The Oxford Handbook of the Philosophy of Mathematics & Logic</i>. Oxford. </div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">6</a>]</sup> El argumento de alguna función proposicional ‘Fx’ es aquello que, si sustituido por la variable de la función, la hace verdadera o falsa.</div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">7</a>]</sup> Russell, Bertrand & Whitehead A.N. <i>Principia Mathematica to 56*</i>. Cambridge University Press. Introduction, Ch. 2. p.1.</div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">8</a>]</sup> Véase por ejemplo su <i>On The Regressive Method of Discovering the Premises of Mathematics</i> que puede encontrarse en la antología <i>Essays in Analysis</i>.</div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">9</a>]</sup> La cual es correcta y completa.</div><div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">10</a>]</sup> Sobre enfoques logicistas en la actualidad véase “Logicism Reconsidered” de Agustín Rayo, en el <i>Oxford Handbook of the Philosophy of Mathematics and Logic</i>.</div></span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-90826334434846945462010-03-02T15:55:00.002-06:002010-03-30T15:26:24.585-06:00Dos congresos: ConvocatoriasUno es en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, otro en la Universidad Veracruzana. Lee el post completo para ver las convocatorias.<br />
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<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh1cjcGV-RaysUD6tJOLjtIJ_h-pmH2I48Hgno-EhClXaw4yFfyalQ8HPaaRPtGB1xQcM4Hbg7HsH124lCwADuk6FvC6YPEnbmK7n_kvELvTZq3d5wfonjhUjce8dAwAqRxR8bCVpYhYqw/s1600-h/racionalidadendespliegue.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" kt="true" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh1cjcGV-RaysUD6tJOLjtIJ_h-pmH2I48Hgno-EhClXaw4yFfyalQ8HPaaRPtGB1xQcM4Hbg7HsH124lCwADuk6FvC6YPEnbmK7n_kvELvTZq3d5wfonjhUjce8dAwAqRxR8bCVpYhYqw/s320/racionalidadendespliegue.jpg" /></a></div>Link para esta convocatoria: <a href="http://racionalidadendespliegue.blogspot.com">Racionalidad en despliegue</a>. <b>POSPUESTO PARA SEPTIEMBRE.</b><br />
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<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjeRGfxVa_AkV4lLTowkJ53KEZQ3Mb85gUeRJ-hhFghDTkuOt0C9bk9iuEVGJNR2mx8L6IVvTtBpGarw7660PgfPnQwla9hZpF_IYnF33W6tc9W3yZ8zzALflS0DtQxA4TSf2ZndCo5BIo/s1600-h/CONVOCATORIAuacm.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" kt="true" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjeRGfxVa_AkV4lLTowkJ53KEZQ3Mb85gUeRJ-hhFghDTkuOt0C9bk9iuEVGJNR2mx8L6IVvTtBpGarw7660PgfPnQwla9hZpF_IYnF33W6tc9W3yZ8zzALflS0DtQxA4TSf2ZndCo5BIo/s320/CONVOCATORIAuacm.jpg" /></a></div></span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-27500427444211030982010-03-01T18:56:00.002-06:002010-03-01T19:02:37.677-06:00¿Qué tanto pueden cambiar los objetos?: 2. El problema del cambio posible, o modalidad de re<span style="font-size: small;">(En esta entrada <a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/search/label/%2Bautor%3A%20Carlos%20A.%20Romero%20C.">Carlos A. Romero C.</a> continúa con la serie de posts sobre el problema filosófico del cambio. Aquí el <a href="http://www.blogger.com/“http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/02/que-tanto-pueden-cambiar-los-objetos-1.html”">VÍNCULO</a> a la entrada anterior).</span><br />
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Vimos en <a href="http://www.blogger.com/“http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/02/que-tanto-pueden-cambiar-los-objetos-1.html”">el post anterior de esta serie</a> qué pasa cuando nos preguntamos sobre los cambios que un objeto sufre en el tiempo, y qué pasa cuando pasamos partes de un objeto a otro. Pero en lugar de preguntarnos qué pasa cuando realizamos cambios físicos en objetos actuales, <b>podemos preguntarnos qué pasa cuando esos mismos cambios <i>podrían haberse dado</i></b>. Es decir: en lugar de preguntar si la computadora con el teclado, el disco duro y la unidad distintos es la misma computadora que la que compré, preguntamos si yo <i>podría</i> realizar esos cambios y seguir teniendo esa misma computadora. En lugar de preguntarnos cuál (si es que alguna) de las dos computadoras –la que yo tengo ahora o la que tiene mi amigo con las piezas originales– es la misma computadora que compré, decimos que podría haber realizado esos intercambios, y entonces preguntar cuál <i>sería</i> mi computadora. Aquí surge una problemática filosófica muy amplia.<br />
<span class="fullpost"><br />
Esta problemática gira en torno a lo que suele ser conocido como <b>modalidad <i>de re</i></b> (del latín <i>res</i>, “cosa”). La modalidad <i>de re</i> es simplemente la asunción de que muchas de <b>las cosas pueden ser (o podrían haber sido) diferentes a como de hecho son</b>. La problemática surge al intentar sistematizar este hecho (que existen diferencias posibles) en una teoría filosófica.<sup>[<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6450421369882244591&postID=2750042744421103098#ftn.id394062" name="id394062">1</a>]</sup><br />
Podemos notar cómo surge el problema de la modalidad <i>de re</i> haciéndonos una pregunta. Con el ejemplo de las obras arquitectónicas, la pregunta sería así: ¿Qué tantas partes <i>podría</i> (incluso si no las cambia de hecho) cambiar el Templo Mayor, antes de que fuera un edificio diferente? ¿Dónde está el punto tal que, a partir de él, hemos llegado a otro objeto?<br />
De hecho, podemos extender la pregunta, hablando no sólo de <i>partes</i>, sino de <b>propiedades</b>. (<i>Grosso modo</i>, una propiedad es una característica de un objeto: la propiedad <i>ser humano</i> es una propiedad que yo tengo (pues yo soy un ser humano), así como la propiedad <i>escribir filosofía</i>.) Y hay filósofos que han argumentado que existen distintos tipos de propiedades: unas más “naturales”, unas más apegadas a la identidad del objeto, unas que son propiedades de otras propiedades, etcétera.<br />
Así que podemos hacer dos <i>tipos</i> de preguntas: ¿Cuántas propiedades podría cambiar mi computadora antes de “desaparecer del mapa”, antes de que nosotros nos encontremos con otro objeto distinto? ¿Cuántas propiedades podría intercambiar mi computadora con otro objeto, y seguir siendo el mismo objeto? Y ¿Cuáles, o de qué tipo, podría cambiar y seguir siendo la misma computadora? ¿Cuáles, o de qué tipo, podría intercambiar y seguir siendo la misma computadora?<br />
Llamemos al primer tipo de pregunta la <i>pregunta cuantitativa</i>; llamemos a la segunda pregunta la <i>pregunta cualitativa</i>. (En adelante, para abreviar, hablaremos sólo de <i>cambio</i> de propiedades, pero eso incluye al <i>intercambio</i> de propiedades.)<br />
Hay varias respuestas posibles para ambos tipos de preguntas y, como en el caso del tiempo y las partes materiales, cada una de ellas puede fundamentarse filosóficamente. <b>Al dar una respuesta, estaremos haciendo <i>metafísica</i>: haremos una investigación filosófica sobre los objetos del mundo</b>. Nuestra investigación filosófica será una investigación de <b>metafísica <i>modal</i></b>: al inquirir sobre las <i>posibilidades</i> de los objetos, inquirimos sobre los <i>modos</i> en los que ellos podrían ser o haber sido. Así pues, la metafísica modal es la rama de la filosofía que investiga sobre las posibilidades de los objetos –la modalidad <i>de re</i>.<br />
Dijimos que había varias respuestas posibles. Y <b>las tres respuestas posibles a la pregunta <i>cuantitativa</i></b> son las siguientes: (i) un objeto puede cambiar <i>todas</i> sus propiedades y seguir siendo el mismo; (ii) un objeto puede cambiar <i>algunas pero no todas</i> sus propiedades si es que ha de retener su identidad; (iii) un objeto no puede cambiar <i>ninguna</i> propiedad: el cambiar una sola implica que es otro objeto. Pronto veremos algunos ejemplos, mientras tanto revisemos las respuestas posibles a la pregunta cualitativa.<br />
<b>Las respuestas posibles a la pregunta <i>cualitativa</i></b> son dos: (a) hay un cierto tipo de propiedades, llamémoslas <b>esenciales</b>, tal que si un objeto pierde alguna de sus propiedades <i>esenciales</i>, entonces ya no tenemos al mismo objeto; (b) no hay ningún tipo de propiedades tales que, si un objeto pierde alguna (o incluso todas) de ellas, deja de ser el mismo. Daremos ejemplos de estas respuestas un poco más adelante.<br />
Notemos que las respuestas (i)-(iii) y (a), (b), pueden combinarse. Es decir, podemos dar una teoría filosófica acerca del cambio modal de los objetos que combine una respuesta a la pregunta cuantitativa con una a la pregunta cualitativa. Y ahora, antes de ver cómo serían estas combinaciones, debemos notar otra cosa.<br />
El reemplazo del <i>hardware</i> de una computadora por <i>hardware</i> más nuevo, la restauración de monumentos, <b>son hechos de la vida cotidiana</b>. Pasa todos los días que las cosas cambien, así como pasa todos los días que digamos enunciados del tipo: <i>Si hubiera pasado que X, entonces</i>... o <i>Si este objeto fuera de tal o cual manera, entonces</i>... o que preguntemos cosas como <i>¿Qué hubiera pasado si Y?</i> <b>Tenemos hechos de la vida cotidiana y creencias sobre estos hechos</b>. Creemos, en la vida cotidiana, que una computadora podría tener una tecla diferente y seguir siendo la misma –y si creemos esto es porque creemos que es <i>un hecho</i> que una cosa puede o podría cambiar y permanecer ella misma. <b>Pero no siempre tenemos una teoría bien estructurada sobre este tipo de hechos</b>.<br />
Los filósofos suelen llamar <b>intuiciones</b> a este tipo de creencias de la vida cotidiana sobre hechos que podemos investigar filosóficamente. Tenemos la <i>intuición</i> de que muchas cosas podrían cambiar y retener su identidad: tenemos la intuición sobre la posibilidad de <i>esta misma</i> computadora con una tecla diferente; tenemos la intuición de que es posible que <i>el mismo</i> Templo Mayor tenga un par de piedras menos. <b>Lo que los filósofos suelen hacer con estas intuiciones es <i>sistematizarlas</i></b>, tratar de acomodarlas en una teoría que cubra muchos (si es posible, <i>todos</i>) los casos del mismo tipo. El proceso de sistematización de las intuiciones en una teoría es un proceso complejo, pero suele incluir –en mayor o menor medida– la <b>construcción de modelos lógico-matemáticos</b> en el marco de los cuales estructurar esta teoría.<br />
Hace unos párrafos vimos que la investigación filosófica sobre los objetos y sus diferencias posibles es llamada <i>metafísica modal</i> (o <i>metafísica de la modalidad</i>). <b>El marco lógico-matemático dentro del cual se suele trabajar al hacer metafísica modal es la <i>lógica modal</i></b>. Esta lógica es la sistematización del comportamiento formal de las nociones de <i>posibilidad</i> y <i>necesidad</i>.<br />
El problema central de esta serie de posts es cómo, bajo la aplicación de la lógica modal, los filósofos intentan dar una respuesta satisfactoria a las dos preguntas que hemos venido persiguiendo, que nombramos las preguntas <i>cuantitativa</i> y <i>cualitativa</i>: ¿qué tanto puede un objeto cambiar? Y: ¿cuáles podrían ser las propiedades que cambien?<br />
En el siguiente post revisaremos las combinaciones posibles de estas respuestas, y cómo dan lugar a varias teorías en la metafísica de la modalidad.<br />
<div class="footnote"><sup>[<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6450421369882244591&postID=2750042744421103098#id394062" name="ftn.id394062">1</a>]</sup>Podríamos entender a la modalidad de re como un tipo de “cambio” que se da no en el tiempo –o, más bien, no exclusivamente en el tiempo–, sino en circunstancias posibles. (Claramente, el presente, pasado y futuro reales son circunstancias posibles --pues su existencia no es imposible--, pero no toda circunstancia posible es real: algunas son <i>meramente posibles</i>). Parece que el concepto de cambio implica –o al menos está muy relacionado– con el tiempo, y es justamente por este riesgo de confusión que evitaré hablar de “cambio”. Modalidad de re es un concepto más general, que incluye tanto a todo el tiempo real como a tiempos posibles pero que no son reales.</div></span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-9513574043623414302010-02-22T20:40:00.008-06:002010-02-22T23:50:39.609-06:00Un primer acercamiento a Bertrand Rusell (3)<span style="font-size: small;">(En esta entrada </span><a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/search/label/%2Bautor%3A%20Mois%C3%A9s%20Mac%C3%ADas%20Bustos"><span style="font-size: small;">Moisés Macías Bustos</span></a><span style="font-size: small;"> continua la serie sobre Bertrand Russell. <i>Links</i> a las entregas anteriores: </span><a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/02/un-primer-acercamiento-bertrand-russell.html"><u><span style="font-size: small;">Un primer acercamiento a Bertrand Russell (1)</span></u></a><span style="font-size: small;"> y </span><a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/02/un-primer-acercamiento-bertrand-rusell.html"><u><span style="font-size: small;">Un primer acercamiento a Bertrand Russell (2)</span></u></a><span style="font-size: small;">)</span><br />
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<b>V) La Teoría de las Descripciones</b><br />
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Como era de esperarse, Russell estaba ansioso de desarrollar una teoría de la denotación alternativa a la que había ofrecido en <i>The Principles of Mathematics</i>, dado que su “sentido robusto de la realidad” le hacía sentir que algo estaba profundamente mal en la teoría de la denotación ahí ofrecida. <br />
<span class="fullpost"><br />
Para Russell, a diferencia de lo que había pensado en su primer gran libro, era obvio que la noción de existencia podía tener sólo un significado. En su opinión, debíamos hablar de existencia <i>simpliciter</i> y no tenía el menor sentido hablar de diferentes clases de existencia o existencia al interior de una teoría o relato mas no en la realidad, etcétera. De manera que decir que ‘El actual rey de Francia’ existe en la imaginación, o que Hamlet existe realmente sólo que en la pieza de teatro de Shakespeare, ya no tenía para Russell ningún sentido ni podía ser una respuesta aceptable. Es cierto que su uso de la idea de concepto denotativo le permitía explicar la negación de la existencia de objetos imposibles sin comprometernos con éstos, pero también lo era que él estaba forzado a admitir objetos como ‘Apolo’, de los cuales ciertamente no deseaba decir que existían o que tenían ser. Por otro lado, el uso del famoso concepto denotativo para dar cuenta de expresiones cuantificadas parecía ser bastante artificial, un poco como le ocurría a <span style="font-variant: small-caps;">Frege</span>, quien apuntaba al conjunto vacío cada vez que había que caracterizar la referencia de términos vacuos, como ‘Pegaso’. <br />
La nueva solución de Russell pasó a la historia como la <b>Teoría de las Descripciones</b>. Un resultado fundamental de dicha teoría es la demostración de que todas las expresiones de la forma ‘el tal y tal’ (‘el actual rey de Uganda’, ‘la actual directora de la ONU’, etcétera), que ciertamente parecen estar denotando, es decir, apuntando a un objeto del cual se habla, en realidad no son nombres y, por consiguiente, no denotan nada; esto se hace ver al exhibir su genuina <b>forma lógica</b>, la cual resulta ser claramente diferente a la de la oración gramatical en la que aparece como sujeto. <br />
En general, se tiende a asociar con cada nombre un objeto, que es tanto su significado como su referente o denotación. El problema es que entonces en el caso de expresiones como ‘el actual rey de Babilonia’ tenga uno que admitir que nombran algo, por extraño que sea. Las consecuencias de este punto de vista son catastróficas: oraciones como ‘El autor del Quijote es Cervantes’ parecen afirmar una identidad entre dos nombres pero eso, de acuerdo con la nueva teoría, simplemente no es el caso, puesto que ‘el autor del Quijote’ no es un nombre. La verdadera forma lógica de dicha oración no es una algo como a = b, sino algo que en el simbolismo lógico (del cual hablaremos más abajo) queda expresado así: <br />
$ \exists x [Qx \wedge \forall y (Qy \rightarrow) y=x) \wedge Cx] $<br />
Lo que esto significa es lo siguiente: hay algo y sólo algo que es el autor del Quijote y ese algo es Cervantes. Esto basta para mostrar que no se trata de un enunciado de identidad. La oración no está afirmando que dos nombres son intercambiables <i>salva veritate</i>, como si dijéramos ‘Cervantes = Saavedra’. Lo que se está afirmando es que hay una cosa que es autor del Quijote, que no hay más que una y que tal cosa es Cervantes. <br />
<br />
En el célebre artículo en donde presenta por primera vez su teoría, esto es, “On Denoting” (1905) (“Sobre el denotar”), Russell señala que la evaluación de cualquier teoría semántica depende de su capacidad para resolver enigmas. Naturalmente, él está convencido de que su teoría resuelve los enigmas clásicos, los cuales tienen que ver básicamente con <b>nombres vacíos</b> (es decir, nombres que no refieren a nada), con predicación sobre lo inexistente y con los así llamados ‘contextos opacos’. Veamos rápidamente en qué consisten dichos enigmas y qué soluciones ofrece la nueva teoría de Russell. <br />
<br />
Supongamos que alguien afirma la proposición <i>El actual rey de Francia es calvo</i>. La pregunta es: ¿es esa proposición verdadera o falsa? Si aceptamos la lógica clásica, entonces estamos comprometidos con la tesis de que toda proposición es verdadera o falsa en virtud de que la <b>ley del tercero excluido</b> (<i>p v ¬ p</i>, donde <i>p</i> puede ser cualquier proposición) es una verdad lógica. Pero si ello es así, entonces o bien la proposición ‘El actual rey de Francia es calvo’ es verdadera o bien es falsa. El problema es que no puede ser verdadera, por la sencilla razón de que en la actualidad no hay reyes en Francia. Eso parecería sugerir que entonces es falsa, pero ello sólo sería posible si el actual rey de Francia perteneciera al conjunto de los objetos que son calvos. Pero eso tampoco es el caso. Por lo tanto, la expresión ‘el actual rey de Francia’ no puede ser ni verdadera ni falsa. <br />
<br />
La solución del enredo, de acuerdo con la Teoría de las Descripciones, consiste en revelar la forma lógica de la proposición recurriendo a la noción de <b>cuantificación</b>. Se emplea una lógica que introduce signos para cuantificadores como $ \exists x$…(<b>existe un <i>x</i> tal que...</b>, el <b>cuantificador existencial</b>) y $\forall x$… (<b>para toda <i>x</i>...</b>, el <b>cuantificador universal</b>). Tendríamos, así, que en la notación lógica canónica la oración ‘el actual rey de Francia es calvo’ se traduce como:<br />
$ \exists x [Rx \wedge \forall y (Ry \rightarrow) y=x) \wedge Cx] $<br />
Lo que esto significa es: hay algo que es rey de Francia, cualquier otra cosa que sea rey de Francia es ese algo y ese algo es calvo. Tenemos, pues, varias afirmaciones metidas en una. El cuantificador existencial representa una afirmación de existencia, en tanto que el cuantificador universal acota el número de posibles individuos que sean ‘rey de Francia’ a uno. Así, en el lenguaje natural, la proposición original resulta ser la conjunción de tres proposiciones: <br />
i)algo es rey de Francia, y<br />
ii)es sólo un individuo, y<br />
iii)es calvo.<br />
La teoría, por consiguiente, efectivamente resuelve el problema y muestra que la afirmación es falsa, puesto que se afirma que <i>hay</i> algo que es el actual rey de Francia, y eso no es cierto. <br />
En este punto surge una dificultad curiosa e interesante, conectada con la negación. Ya se vio que si la proposición original es falsa, ello puede deberse a que al menos una de las proposiciones implícitas es falsa. Pero entonces se ve que al decir que el rey de Francia no es calvo podemos querer negar dos cosas: 1) que hay algo (alguien) que es el actual rey de Francia. En ese caso, la negación de la proposición original es verdadera (puesto que no hay tal rey), en tanto que la afirmación es falsa (puesto que afirma que hay un rey de Francia en la actualidad). En cambio, si lo que se quiere negar es que ese algo, sea lo que sea, es calvo, entonces tanto la afirmación como la negación son falsas, puesto que en ambos casos se está afirmando que hay algo que es el actual rey de Francia, sólo que en caso se afirma también que dicho rey es calvo y en el otro se niega que lo sea. Pero lo que todo esto muestra es que la Teoría de las Descripciones es perfectamente congruente con la ley del tercero excluido, puesto que explica por qué tomando la negación de cierta manera, si una proposición p es verdadera, entonces su negación es falsa y por qué ello no es así cuando la negación se toma de otra forma. <br />
<br />
Consideremos otro de los enigmas mencionados por Russell para avalar su teoría. Supongamos que hay tal proposición como ‘Hércules era griego’. Si Hércules nunca existió: entonces ¿cómo pudo ser griego y, con mayor razón, cómo dicha proposición puede ser no sólo significativa, sino verdadera? En general, <b>¿cómo puede hablarse de algo que no existe?</b> <br />
No obstante, a cualquier niño se le podría preguntar (en un examen, por ejemplo) si en la mitología es verdad que Hércules era romano. La respuesta tendría que ser que no lo era, puesto que en la mitología Hércules era griego. Sin embargo, eso muestra que es perfectamente significativo hablar de Hércules, aludir a él, inclusive si no existe, si no hay tal persona. La Teoría de las Descripciones resuelve la dificultad haciendo ver que la expresión ‘Hércules’ no es lógicamente un nombre propio y, por lo tanto, no es una expresión de carácter referencial. La idea es que si se nombra un objeto es porque éste existe y que si podemos sin problemas negar la existencia de un objeto es porque no lo estamos nombrando, sino describiendo. Así, ‘Hércules era griego’ no genera problema alguno si la analizamos como una descripción, señalando que consiste en la conjunción de las proposiciones: hay algo que es Hércules, es único y ese algo era griego. <br />
<br />
El tercer enigma que Russell menciona es el siguiente: imaginemos que el rector de la UNAM quiere saber si Platón es el autor de <i>La República</i>. O sea, él quiere saber si la proposición ‘Platón es el autor de <i>La República</i>’ es verdadera. Sin embargo, lo que muy probablemente no le interese saber es si la proposición ‘Platón es Platón’ es verdadera. Ahora bien, dos nombres para un mismo objeto deberían ser <b>intersustituibles salva veritate</b>. Esto quiere decir que podemos sustituir ambos nombres en las proposiciones en que aparecen sin cambio en el valor de verdad de esas proposiciones. Así, si ‘Platón fue el discípulo de Sócrates’ es una proposición verdadera y ‘Platón’ y ‘El autor de la República’ son nombres para un mismo objeto, entonces ‘El autor de La República fue el discípulo de Sócrates’ es una proposición verdadera. Sin embargo no podemos decir que el rector de la UNAM quiere saber si ‘Platón es Platón’, aun si quiere saber si ‘Platón es el autor de la República’. El problema es que parecería que eso es precisamente lo que el rector de la UNAM querría saber. Aquí el problema es provocado por lo que Russell llamó <b>actitudes proposicionales</b>, esto es, expresiones como ‘quería saber’, ‘creía’, ‘piensa’, ‘imagina que’, etcétera. Con la Teoría de las Descripciones ‘Platón es el autor de la República’ se analiza así: <br />
$ \exists x [Px \wedge \forall y (Py \rightarrow) y=x) \wedge Rx] $<br />
Si el rector de la UNAM quiere saber si la expresión cuantificada es verdadera, entonces ciertamente se comprende cómo eso difiere una tautología del tipo a = a. Lo que el rector de la UNAM querría saber es si aquella persona que es el autor de <i>La República</i> es la persona llamada Platón. El enredo lógico-semántico, por lo tanto, se disuelve. <br />
<br />
Lo que por diversas razones Russell dirá sobre los nombres propios, como ‘Platón’, es que también son descripciones, es decir, descripciones encubiertas y por lo tanto susceptibles de ser analizadas mediante el uso de cuantificadores, como en los casos vistos más arriba. La situación es la siguiente: Russell consideraba que más allá de un análisis formal a las descripciones definidas, la Teoría de las Descripciones tendría que servir también para explicar la semántica de los nombres propios. Es un hecho que nombres como ‘Apolo’, ‘Hamlet’, ‘Cinco’, aparecen en toda clase de contextos lingüísticos, por lo que se vuelve indispensable dar cuenta de cómo operan, puesto que prima facie parecen comprometernos con entidades de alguna clase. La sugerencia de Russell es que las expresiones que gramaticalmente son nombres no lo son lógicamente. O sea, su funcionamiento lógico no es el de los nombres propios en sentido lógico, ya que si lo fuera entonces estaríamos comprometidos con toda clase de entidades, como Apolo, Teseo, Santa Claus, y demás, de las cuales hablamos y predicamos un sinnúmero de cosas. Lo que hay que entender es que si algo es un nombre y denota un objeto, entonces no podemos decir de ese objeto que no existe. Eso sólo lo podemos hacer por medio de descripciones. Dado que el lenguaje natural funciona perfectamente, es claro que lo difícil es explicar el funcionamiento de sus partes, como los nombres propios. La Teoría de las Descripciones evita los problemas que se le plantean a otras teorías, como los conflictos con la <b>bivalencia</b> de la lógica clásica (es decir, la aceptación de que sólo existen dos valores de verdad: Verdadero y Falso), como ya se vio. <br />
<br />
En resumen: para Russell hay expresiones que son nombres genuinos, es decir, que todo su significado se reduce a apuntar a un objeto determinado. A estas expresiones él las bautizó como ‘nombres propios en sentido lógico’. Lo importante aquí es entender que los nombres propios en el sentido de Russell no son los nombres propios de los lenguajes naturales. <br />
Russell consideraba, dando inicio así al debate sobre la <b>vaguedad</b><sup>[<a name="id394062" href="#ftn.id394062">1</a>]</sup>, que el lenguaje natural era vago y ambiguo, por lo que es deseable tener a la mano un instrumental como lo es la lógica matemática para poder ver claramente la estructura profunda o lógica del lenguaje, de manera que se eviten los errores filosóficos usuales por adscribirle a la realidad propiedades de los signos (en esencia Russell sostenía una versión de la teoría lingüística de la vaguedad, es decir, que toda vaguedad está en el lenguaje y no en el mundo).<br />
En esto radica la importancia de la idea de un lenguaje lógicamente perfecto, que es un ideal teórico, si bien totalmente inútil en la vida práctica. Sería útil en la investigación filosófica en tanto en ese lenguaje jamás se correría el riesgo de tener términos vacíos y, por razones ya dadas, no tendría ningún sentido decir de ningún objeto referido por algún término del lenguaje perfecto que existe o que no existe. Estas consideraciones conducen a la pregunta de qué clase de objetos podrían ser los referentes de los nombres propios lógicos. Ya que es indispensable que los nombres propios lógicos tengan referente, que es su significado, y que el usuario del lenguaje sepa esto, los únicos objetos que parecen candidatos plausibles son lo que Russell denominó ‘particulares’, como colores en el campo visual de un sujeto, sonidos, sabores, etc. El sujeto puede, mediante la <b>ostensión</b>, capturar tales objetos, valiéndose por ejemplo de un demostrativo, como ‘esto’. <br />
Así, los referentes de los nombres propios en sentido lógico resultan ser entidades efímeras. La ventaja de esto, sin embargo, es que el sujeto tiene plena certeza de la existencia última de los objetos en cuestión, cosa que nunca puede ser así para objetos más complejos como los planetas o las personas.<br />
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<div class="footnote"><p><sup>[<a name="ftn.id394062" href="#id394062">1</a>]</sup><br />
Russell, Bertrand. ‘Vagueness’ in Collected Papers, vol. 9, pp. 147—154. Routledge.</div></span>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-15399115442492684162010-02-22T01:53:00.008-06:002010-02-23T13:14:07.499-06:00Un primer acercamiento a Bertrand Rusell (2)<span style="font-size: small;">(En esta entrada <a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/search/label/%2Bautor%3A%20Mois%C3%A9s%20Mac%C3%ADas%20Bustos">Moisés Macías Bustos</a> continua la serie sobre Bertrand Russell. Aquí el <i>link</i> a la primera entrega: <a href="http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/02/un-primer-acercamiento-bertrand-russell.html%E2%80%9D"><u>Un primer acercamiento a Bertrand Russell (1)</u></a>.)</span><br />
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<b>IV) Proposiciones Russellianas</b><br />
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El rechazo del idealismo hizo posible generar una filosofía de corte realista, esto es, como ya se dijo, una filosofía que asume la existencia de un mundo que, aparte de plural, es independiente por completo de que lo conozcamos o no. Este punto de vista está implícito en su importante libro, <i>The Principles of Mathematics</i> (1903). En él, Russell establece por primera vez de manera sistemática la reducción de las matemáticas a la lógica, sólo que para poder efectuar dicha reducción requería de una teoría de la proposición. En efecto, el filósofo de las matemáticas tenía que ofrecer en primer lugar una caracterización de lo que son las proposiciones matemáticas y para ello era indispensable una teoría general de la proposición. <br />
<span class="fullpost"><br />
El rechazo de Russell de cualquier cosa que pudiera siquiera asemejarse al idealismo subjetivista lo llevó a desarrollar una teoría de la proposición que permitiera dar cuenta del contacto directo que el sentido común indica que se da entre los objetos del mundo y el sujeto cognoscente. De ahí que las proposiciones russellianas no sean, como en otros casos, intermediarios entre sujeto y realidad. La proposición russelliana no es una tercera entidad, es decir, una entidad que representa algún sector de la realidad. Al contrario, la proposición russelliana, que es lo que se piensa, está conformada por aquellos objetos que son mencionados en la misma. Así la proposición:<br />
<div style="text-align: center;"><i>El Everest está cubierto de nieve</i></div>versa no sobre el concepto “Everest”, sino sobre la montaña misma Everest. El Everest es, pues, un componente de la proposición. Las proposiciones russellianas tienen como componentes lo que Russell denominó ‘términos’ y ‘conceptos’ (su uso de esta terminología es <i>sui generis</i>). Los nombres que aparecen en las oraciones corresponden a los términos en la proposición, en tanto que los adjetivos y verbos de las oraciones corresponden a los conceptos. El término es aquello de lo que se dice o predica algo, mientras que el concepto es aquello que se predica del término, o de los términos, según el caso. Así, en la teoría de <i>The Principles of Mathematics</i>, todo aquello de lo que se hable es un término y, si no tiene existencia, por lo menos tiene ser: <br />
<br />
<blockquote><i>Ser es aquello que pertenece a todo término concebible, a todo posible objeto de pensamiento – en breve, a todo lo que posiblemente pueda ocurrir en una proposición, verdadero o falso, y a las mismas proposiciones también. El ser pertenece a todo lo que puede ser contado como uno, es claro que <i>A</i> es algo y, por lo tanto, que <i>A</i> es. ‘<i>A</i> no es’ debe ser siempre falso o asignificativo. Pues si <i>A</i> no fuera nada, no podría decirse que no es: ‘<i>A</i> no es’ implica que hay un término <i>A</i> cuyo ser es negado y, por ende, que <i>A</i> es. Así, a menos que ‘<i>A</i> no es’ sea un sonido vacío, debe ser falso – sea lo que sea <i>A</i>, ciertamente es. Números, los dioses homéricos, relaciones, quimeras y espacios tetra-dimensionales, todos tienen ser, pues si no fueran entidades de ningún tipo no podríamos generar proposiciones sobre las mismas. Así, el ser es un atributo general de todo, y mencionar algo es mostrar que es. <sup>[<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6450421369882244591#ftn.id394062" name="id394062">1</a>]</sup></i></blockquote><br />
No estará de más notar que el pasaje recién citado contiene un argumento cuya finalidad es hacer explícito un <b>compromiso ontológico</b> con todo término, sea el que sea (es decir, básicamente, una necesidad teórica de postular la entidad). Por ello, se ha calificado dicho argumento de Russell como un “argumento meinongiano”. Lo que esto significa es que se ha visto en Russell a alguien que admite no sólo objetos irreales sino hasta objetos cuya existencia es imposible (<b>objetos imposibles</b>). No obstante, esto es debatible. El dispositivo que Russell emplea en <i>The Principles of Mathematics</i> para no admitir objetos imposibles (u objetos como la montaña dorada) es el de <i>concepto denotativo</i>. <br />
Un concepto denotativo es una expresión cuya finalidad es denotar algo. Sin embargo, es claro que un concepto denotativo puede no denotar nada. Russell se siente forzado a introducir la idea de concepto denotativo, a pesar de su renuencia a aceptar algo que medie entre sujeto y mundo, para evitar el problema de los objetos imposibles y que pueda después objetarse que un sujeto debe poder estar relacionado directamente con entidades infinitas, como cuando se habla de ‘todos los números naturales’. Así, pues, un concepto denotativo permite dar cuenta de expresiones en las que se emplean palabras lógicas, como <i>algún</i>, <i>todos</i> y <i>‘el tal y tal’</i>, y eso a su vez permite explicar cómo una expresión como ‘el cuadrado redondo no es’ puede ser significativa y verdadera.<br />
Independientemente de lo laudable del esfuerzo, es claro que Russell no logra eludir todas las dificultades que su teoría plantea. Por ejemplo, resulta de todos modos imposible no aceptar objetos <i>prima facie</i> irreales, como Hamlet, y por otro lado el sentido de una proposición, que es una unidad completa en sí misma, se pierde al considerar sus partes. Esto tiene la desagradable consecuencia de que entonces tanto las proposiciones verdaderas como las falsas tienen ser y la verdad y la falsedad serían propiedades de ellas mismas y no algo que brote de su vinculación con la realidad. <br />
</span><br />
<div class="footnote"><span class="fullpost"><sup>[<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6450421369882244591#id394062" name="ftn.id394062">1</a>]</sup>Russell, Bertrand. <i>The Principles of Mathematics</i>. Norton. 1996. p. 449.</span></div>carloshttp://www.blogger.com/profile/03631476894943998012noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-6450421369882244591.post-27088062343399628572010-02-21T00:42:00.001-06:002010-02-21T22:58:30.265-06:00Creacionismo vs. Evolución<span style="font-variant: small-caps;"><a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Daniel_Dennett">Daniel Dennett</a></span>, filósofo de la universidad de Tufts mundialmente reconocido por sus aportaciones a las ciencias cognitivas, la filosofía de la mente y la filosofía de la biología, señala correctamente que: “no hay tal cosa como ciencia libre de filosofía, sólo ciencia cuyo bagaje filosófico se acepta gratuitamente sin examinársele”. Es claro, como comenta él en su libro <i>Darwin’s Dangerous Idea</i> (<i>La peligrosa idea de Darwin</i>), que el rechazo a la teoría de la evolución hoy en día, por aquellos que se hacen llamar creacionistas e inclusive otros escépticos, se debe antes que nada a los prejuicios filosóficos de los mismos. Para darnos cuenta de ello sólo basta tomar en cuenta un ejemplo sencillo:<br />
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Es verdad que hoy en día los niños de escuela aprenden los hechos de la astronomía sin demasiado problema, entre estos que la Tierra gira alrededor del Sol y no se encuentra al centro del universo. Sin embargo no es verdad que todos los niños aprendan los hechos biológicos, en gran medida, por la intervención de padres e inclusive profesores abiertamente enemigos a la teoría de la evolución. Pero ¿por qué es esto así? Alguien podría considerar tan dañino el que tengamos certeza sobre la posición ordinaria de la Tierra respecto a otros cuerpos celestes, como el hecho de que todos los seres vivos del planeta tenemos ancestros en común y que las especies actuales evolucionan de acuerdo a la selección natural. En ambos casos el conocimiento de la persona promedio no va más allá de memorizar algunos datos, ya sea de astronomía o de biología. Pese a ello, es la animosidad contra la evolución la que sobrevive hoy en día. <br />
Una hipótesis plausible sobre el porqué la diferencia en actitudes es que la evolución mediante selección natural es incompatible con varios prejuicios filosóficos aceptados tácitamente por la mayoría de los seres humanos en el planeta. La idea de un Dios, creador y arquitecto del mundo, resulta más intuitiva a la raza humana que la compleja teoría científica de Darwin que todos creen entender, pero pocos entienden realmente.<br />
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<b>(1) Nuestros Prejuicios</b><br />
Todo reloj es producto de un relojero. Todo automóvil tiene un diseñador. Ahí donde vemos complejidad: casas, templos, tecnología, etc., esperamos diseño. Luego, tendemos a pensar: el orden manifiesto en el universo; las leyes naturales; la existencia de actitudes morales y la complejidad del cerebro, hechos así no pueden ser el producto de un proceso sin inteligencia que incorpore elementos aleatorios, como lo señala la teoría de Darwin. <br />
Por otro lado solemos pensar que lo complejo no puede emerger de lo simple. Así, ¿Cómo explicar la génesis de la mente, un elemento activo, guiador, consciente y sofisticado, de algo tan crudo como la materia? El orden de producción, para muchos, debe ser al revés, es decir, lo complejo produce lo simple: Dios con su infinito poder e inteligencia diseñó el mundo, creó materia y mente y es el arquitecto de los cielos y la tierra. En esta concepción las especies animales fueron creadas fijas e inmutables como clases naturales. Como diría el niño predicador, cuyo video muchos han observado en Youtube: “el mono y la mona producen monitos, hasta hoy”. <br />
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<b>(2) La Explicación</b><br />
La teoría de la evolución en su estado actual es enormemente compleja y aquí sólo podemos dar un esbozo y una brevísima respuesta a dos típicos argumentos creacionistas. La teoría consiste en suponer la evolución, esto es, que los organismos a lo largo de eones, cambian, y <b>la selección natural</b>, es decir, el proceso mediante el cual cambian. La idea es que aquellos organismos que, dadas sus características, están mejor adaptados a su medio, sobreviven y tienen descendencia y aquellos cuyas características no les permiten adaptarse se extinguen. La manera en que los organismos cambian es mediante la <b>mutación</b>, un proceso esencialmente aleatorio. Una manera en que puede ocurrir es en virtud de algún error, por ejemplo, una enzima ensambladora del ADN provoca una alteración en el mismo. Otra hipótesis sobre cómo puede ocurrir es que alguna partícula, por ejemplo un neutrino, al atravesar un organismo, provoque alguna alteración en su ADN. Estos son los componentes esenciales de la teoría de la evolución y en conjunción puede decirse que en gran medida son los que, dado el medio y las circunstancias físicas, geológicas, etcétera, han dado lugar a la variedad de organismos en la Tierra.<br />
¿El mono y la mona producen monitos? Sí, en un sentido. No hay diferencias cruciales entre padres e hijos más allá de graves malformaciones genéticas. Pero no es necesario para la teoría de Darwin el suponer que una especie evoluciona dando lugar a otra especie como si hubiera una transición clara entre la primera y la segunda. <br />
El proceso puede comprenderse de manera más clara teniendo en mente las preguntas que conducen a las así llamadas <b>paradojas sorites</b>: ¿Cuántos granos de arena forman un monte de arena? ¿Cuántos cabellos debe tener un hombre para ser considerado calvo? Es obvio, respecto a estas preguntas, que hay casos donde algo claramente es un montón de arena (o un calvo) y casos donde no lo es. Una solución plausible es que el enigma surge por una cuestión de nomenclatura. En nuestro concepto de calvo, o de montón de arena, hay ambigüedades de aplicación de manera que hay casos donde no sabemos si decir de ellos que aplica nuestra nomenclatura o no. Así, que algo sea un chimpancé o un orangután es algo que tiene bastante laxitud, podríamos aceptar que algo es un chimpancé hasta cierto grado donde comencemos a ver enormes diferencias. Así, habrá animales de los que digamos que definitivamente son chimpancés o no lo son, pero habrá otros para los cuales no podamos responder definitivamente que lo son o no lo son. El punto es que no hay un hecho que determine esos casos, en el sentido de cómo nombrarlos, pero claramente hay hechos que determinan las diferencias objetivas en un árbol genealógico de diferentes especies. La evolución es un proceso gradual, y la noción de clase natural, si bien es útil para referirnos a ciertas especies, no captura la forma en que los organismos se desarrollan. Estos cambian gradualmente a lo largo de mucho tiempo. <br />
¿Es verdad que un mono con una máquina de escribir jamás podría producir un soneto de Shakespeare? No es verdad si concedemos ciertas condiciones. Esta pregunta puede considerarse como análoga a un típico argumento creacionista: no podría emerger algo complejo a partir de lo simple y un proceso aleatorio como la mutación. Hay que tomar en cuenta no sólo que la selección natural actúa sobre los organismos gradualmente, como ya vimos, a lo largo de enormes periodos de tiempo sino también el hecho de que los organismos que desarrollan ciertas características útiles relativo al proceso de selección natural, las preservan. Es esto lo que permite la eventual complejidad. Es obvio que el protozoario no es el ancestro inmediato del hombre (<i>Homo Sapiens</i>). Es un ancestro el cual, a lo largo de eones, tuvo una descendencia de lo más variada, descendencia que preservaba ciertas características, y entre todos los árboles genealógicos de este ancestro unicelular, una de las ramas resulta estar poblada por seres cuyas características, a lo largo de generaciones, son más y más similares a las nuestras. La respuesta concreta respecto al mono con la máquina de escribir es que, si cada vez que el mono hace un progreso hacia un soneto de Shakespeare, letra por letra, éstas se guardan (la información se preserva) y las letras incorrectas no se guardan, entonces dado suficiente tiempo, un mono (de una vida enormemente larga), escribiendo letras aleatorias, podrá escribir un soneto de Shakespeare. <br />
En conclusión, podemos decir que la mayoría de los argumentos creacionistas están basados en prejuicios respecto a cómo deben ser las cosas y confusiones respecto a lo que dice la teoría de la evolución. Con las aclaraciones en mente es sencillo mostrar las falacias y confusiones del creacionismo. La teoría de la evolución, como cualquier conocimiento científico, es susceptible de revisiones y modificaciones en el cuerpo de sus afirmaciones, y asimismo, se encuentra en un constante estado de crítica, evaluación y expansión de sus afirmaciones. Sin embargo sus fundamentos son tan sólidos como el dato astronómico de que la Tierra es el tercer planeta más lejano al Sol. Es lamentable que en el 150 aniversario de la publicación de <i>The Origin of Species</i> aun haya fanáticos empeñados en desechar la teoría por sus propias incomprensiones.<br />
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