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Notas sobre la exclusión, las costumbres de la Razón y la ayuda que ésta puede brindar, y todo eso (Nota 2)
9 comentariosDUSSEL VS. RORTY, LA METAFÍSICA ENMEDIO
"Quienes esperan entender el pasado y conformar el futuro
harían bien en prestar cuidadosa atención no sólo a la práctica
sino al entramado doctrinal en que se sustenta".
--Noam Chomsky, "Consent without consent", en Profit Over People.
Hace poco estuve leyendo la crítica que Enrique Dussel le hace a Richard Rorty en The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation.[1] Básicamente, lo que Dussel dice sobre Rorty es lo siguiente: Rorty tuvo una buena idea al separarse de la aburrida y altamente-teórica-pero-prácticamente-ineficaz tradición de la filosofía analítica,[2] también fue una buena idea que se sentara a leer su Heidegger, su Derrida, su Nietzsche y su Kierkegaard después de tal separación; tuvo entonces algunos buenos e interesantes planteamientos--en la línea del pensamiento anti-metafísico que emerge de aquélla tradición--; pero, cuando se trata de asuntos Latinoamericanos, falló miserablemente (Dussel llega a acusarlo de contradecirse).
Dejando de lado, por el momento, el lugar común de la filosofía analítica como mero juego teórico, creo que la argumentación de Dussel contra Rorty deja emerger un problema con su propia postura filosófica.
Para ver por qué, primero hay que notar que el problema es el viejo problema de la razón--la Razón (como prefiero escribir, un poco para molestar y un poco porque me gusta)--y sus ansias totalizantes. Esas ansias totalizantes tienen un cierto aspecto positivo--después de todo, uno de las metas de la investigación racional es el alcanzar generalidades y abstracciones, el ir subiendo (para usar la vieja metáfora platónica) por el reino de las esencias desde lo más concreto a lo más abstracto. Esto, por sí solo, no parece tener nada de malo. El problema llega cuando la Razón apresura sus generalizaciones y pone a una circunstancia o a un caso como La Esencia--así, el occidental promedio se ensalza como El Hombre, y lo masculino se ensalza como Lo Humano, dejando de fuera un sector "exterior", "diferente", frente al cual se define negándolo (i.e., excluyéndolo, dominándolo, restando importancia de sus intenciones de comunicación y teorización racional, y un largo y--para estos momentos--consabido etcétera). Esta es la vieja historia del pensamiento de las diferencias. Una historia, sobra decir, digna de contarse y digna de ser tomada en cuenta cuando se trata de renovar el ejercicio de la razón, regulándolo con encomiables valores ético-políticos.
Pero, como siempre digo, una cosa es una cosa y otra cosa es otra cosa. Una cosa es la crítica a la muy difundida falacia de la generalización apresurada (que comete cualquier peatón, como las estadísticas de algunos estudios psicológicos muestran, y de ahí hasta Aristóteles o Hegel); esa falacia que concluye, de la afirmación de que "las cosas que conozco son X", que "todo es X". Claramente eso es falaz--claramente ser ateniense no es condición necesaria de ser humano, para ponerlo así, y claramente es falaz ensalzar los valores de la ética capitalista del siglo XXI como los valores que reflejan la naturaleza humana, por ejemplo: se comete la misma generalización injustificada. Pero otra cosa es, como se dice en inglés, drop the baby along with the bathwater ("tirar al bebé junto con la bañera"), y pasar de la crítica y detección de falacias a la crítica y desecho de la Razón misma, en cuanto que evalúa sus propias representaciones y busca ajustarlas a la realidad que le excede.
Éste último parece ser el movimiento clave de las filosofías anti-metafísicas que vienen desde de la segunda mitad del siglo XX para acá. Pero, como dice el mismo Dussel en contra de Rorty:
La negación de "un" cierto uso ilegítimo de la razón (esencialista, "metafísico") y "un" lenguaje dominante, no niega la necesidad de una afirmación de un "nuevo" momento del ejercicio de la razón, de un "nuevo" lenguaje liberador. Rorty identifica a la razón dominante con la "razón histórica", que es siempre dialéctica, y así niega su capacidad de crear nuevos "espacios lógicos": la razón liberadora continuamente se abre a sí misma a nuevos futuros (p. 115, mi traducción)
Dussel relata cómo es que Rorty conmina a desechar el marco teórico Marxista, debido a que, claramente, presupone justamente eso: generalizaciones, metafísicas, totalizaciones--eso que un ironista rortyiano no puede ni ver, sin tener ganas de recordarnos que es mejor pasar a leer novelas de Nabokov, antes que masturbarnos la mente con los vanos juegos del lenguaje de la sobada "tradición metafísica occidental" (una informe masa de pensadores que parece cubrir desde Platón hasta, más o menos, poco antes de Heidegger).
Para Rorty, básicamente, la cuestión está en que el ethos del liberalismo se juega siempre dentro del etnocentrismo, que a su vez busca ensanchar sus dominios para incluir al excluido--que, una vez incluido, dejará de sufrir los efectos de la exclusión. Pero esto, objeta Dussel, simplemente deja al excluido sin marco teórico para contraatacar, en caso de que sus intereses se opusieran a los del "incluido". Para ponerlo sobre tierra: imaginemos a una intelectual de algún país poscolonial en donde el índice de pobreza radical es estratosférico, que simplemente no desea pasar a ensanchar las filas del liberalismo norteamericano, sino que desea criticarlo "desde afuera". Es probable que ella se ponga a trabajar en conceptos como "exclusión", "periferia" o "anti-totalización", jalando de la tradición marxista. Pero si se hubiera vuelto rortyiana y se prohibiera toda reflexión enmarcada en una "gran narrativa" como el marxismo, se habría--ella misma--cortado las manos previamente. Como dice Dussel:
Rorty usa toda su argumentación anti-esencialista contra la terminología Marxista, y así simplemente deja al explotado del "sistema capitalista" ... sin palabras, sin lenguaje. (p. 16, énfasis original, mi traducción).
Seguramente es un poco (bastante) exagerado implicar, como lo hace Dussel, que la terminología marxista y el marco conceptual que presupone son lo único que los excluidos u oprimidos tienen para teorizar su situación y armar una posible crítica, pero el punto central que podemos extraer de su incomodidad es otro. El punto es que Dussel apunta aquí a algo de tremenda importancia: que eliminar de tajo la metafísica, tirar al bebé de la Razón con todo y su bañera de la falacia de la generalización apresurada, es de una miopía torpe--pues involucra cortarse las propias manos. No se puede hacer una crítica racional sin Razón, no hay diálogo sin argumentación, sin lógica, sin normatividad.
Pero tampoco se puede hacer una filosofía sistemática, ya sea que se enfoque socialmente o no, sin presuponer una metafísica, sin hacer ciertas generalizaciones. No es que yo proponga la mala costumbre de tomar un caso no representativo como La Esencia de su tipo--las malas costumbres de la Razón deben ser criticadas, debe haber una fuerza de fricción que frene sus ansias totalizantes antes de que terminen en desastre. Pero si no hay una presuposición de alguna estructura ya dada, de que existen esencias por descubrir, parece que entonces la filosofía pierde su sentido. Pues se dedicaría a tejer redes significativas entre circunstancias emergentes que, aunque reflejan un aspecto de la realidad, no son ellas mismas esenciales--sino un "efecto de superficie". Pero los efectos de superficie--las "apariencias", en la terminología tradicional--son muchos y variados; y, sin algún criterio dado, no hay manera de elegir alguno en lugar de otro. Si el que la dominación hegemónica sea mala es sólo una apariencia, entonces también existe la apariencia de que ella es buena--y no hay manera de seleccionar una, pero no ambas. Toda selección tendría que apelar a un nivel profundo de realidad (a una esencia) que la justificara. Así, si la filosofía no ha de restringirse a una mera relatoría de circunstancias, debe poner en juego sus intenciones de estructurar la realidad--debe postular que algunos aspectos le son esenciales, determinantes, mientras que otros no; debe, pues, ser una disciplina fundacional. Aún más: si ha de ejercer una crítica, del tipo que sea, debe postular ciertos valores y reglas--debe, pues, ser también una disciplina normativa. De otra manera, incluso las ideas mismas de liberación, de resistencia, de oposición, de creación, se desvanecen en el aire. De nuevo, la mejor manera de oponerse a los excesos de la Razón es, bueno, con razones.
Ahora bien, en las primeras páginas de su texto, Dussel había anunciado:
La filosofía de la liberación ... pone a la filosofía originalmente el contexto de una praxis concreta, en compromiso y solidaridad con el oprimido ... la reflexión filosófica comienza su tarea como reflexión (segundo acto) sobre la praxis misma (primer acto). La mediación a través del análisis de un texto, ya sea "analítico" (desde el Giro Lingüístico de Rorty) o "hermenéutico" (a la manera del "travail du lecteur" de Ricoeur) es a posteriori y en algunos casos enteramente ausente, como en el caso de la práctica del o la iletrado/a quien no se expresa mediante la escritura. (p. 105, mi traducción)
Pero aquí, sutilmente, llegamos una tensión. Si la crítica de Dussel a Rorty lleva naturalmente a pensar que una filosofía liberadora no puede existir sin presuponer una metafísica (i.e., una sistematización de esencias), entonces parece que tenemos una cierta justificación práctica para la teoría abstracta. Así como hay científicos que no encuentran justificación en una teoría matemática dada hasta que la ven aplicada en alguna teoría de la física, así hay filósofos que no encuentran justificación en alguna cuestión de teoría pura hasta que la ven aplicada en alguna problemática que interfiere directamente en nuestras vidas. Ambos cometen el mismo error: sin teoría abstracta, no hay aplicación de ella--en ningún asunto--, así que la abstracción debe ya estar justificada previamente, si es que ha de poder ser aplicada en algún momento. La justificación práctica es un indicador, importante pero no único ni absoluto, de la justificación teórica de la teoría misma.
Así que una teoría debe gozar de cierto estatuto teórico, cognitivo, si es que ha de ser aplicada. Esto, creo, parece crear una tensión: una filosofía con consecuencias en la praxis necesita de un estructura teórica cognitivamente justificada--es decir, esa estructura teórica no puede simplemente ser un aparato ad hoc, que sólo exista para justificar una situación práctica--; pero esa estructura adquiere justificación extra y relevancia cuando tiene consecuencias prácticas. Dussel parece poner al plano práctico en el primer lugar de importancia, pero eso parece implicar que la praxis debe determinar la teoría (ya sea analítica o hermenéutica o ninguna de ellas). ¿Cómo podría ser esto?
Si la teoría abstracta busca representar y describir al mundo objetivo--al que existe independientemente de cualquier agente, de cualquier mente, de cualquier acción--, entonces la teoría abstracta, idealmente, no debería estar atada a una particular praxis. Pues eso fácilmente implicaría el absurdo de que nuestras prácticas determinan no sólo la realidad práctico-social, sino ¡también la realidad extramental y extrasocial, la de los átomos y las órbitas elípticas!
Frente a esto, parece que una mejor opción es asumir que la praxis indica y subdetermina cierto tipo de criterios de selección de teorías, o una clase de teorías elegibles--aunque la última palabra, como debería de ser, la tiene la realidad, que incluye, pero no se limita a, la praxis. Es decir: deberíamos dejar que nuestro marco teórico se hiciera con la mayor independencia teórica posible, lo cual conlleva el aceptar que esa independencia teórica debe estar bajo constante vigilancia (como he argumentado en una entrada anterior: "El conocimiento, la relatividad discursiva, y las consecuencias éticas").
Hay que notar que esto no es un frío tirar el bebé del humanitarismo con la bañera de una particular filosofía teórica-pero-impráctica. Lo que he argumentando es, simplemente, que una filosofía de las causas justas está mejor acompañada por una metafísica sistemática y abstracta, con intereses meramente cognitivos (i.e., no armada ad hoc); mejor acompañada, digo, por una metafísica sistemática que por un caduco gesto romántico que opone, a la Razón, la mera descripción de circunstancias particulares. Que haya normatividad ético-política, que la busquemos en un proceso dialéctico de sistematización teórica, para nada implica que no pueda haber reflexión filosófica sobre, como se suele decir, las condiciones materiales.
Referencias
+ DUSSEL, Enrique. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation. Humanities Press, 1996.
+ ROMERO, Carlos. "Notas sobre la exclusión, las costumbres de la Razón y la ayuda que ésta puede brindar, y todo eso (Nota 1: El conocimiento, la relatividad discursiva, y las consecuencias éticas)". La Pluralidad de los Mundos,Febrero 2011.
Notas
[1] Sí, no lo leí en el original español, pero esta fue la edición que encontré.
[2] Dussel llanamente identifica a la filosofía analítica con la filosofía lingüística/"análisis del lenguaje" al estilo de la filosofía anglosajona de mediados de siglo--lo cual, para ser un libro escrito en los '90, es ya un error enorme; aunque algo periférico aquí y que por ello no nos detendremos en criticar con detalle.
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