Notas sobre la exclusión, las costumbres de la Razón y la ayuda que ésta puede brindar, y todo eso (Nota 2)
9 comentarios"Quienes esperan entender el pasado y conformar el futuro
harían bien en prestar cuidadosa atención no sólo a la práctica
sino al entramado doctrinal en que se sustenta".
--Noam Chomsky, "Consent without consent", en Profit Over People.
Hace poco estuve leyendo la crítica que Enrique Dussel le hace a Richard Rorty en The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation.[1] Básicamente, lo que Dussel dice sobre Rorty es lo siguiente: Rorty tuvo una buena idea al separarse de la aburrida y altamente-teórica-pero-prácticamente-ineficaz tradición de la filosofía analítica,[2] también fue una buena idea que se sentara a leer su Heidegger, su Derrida, su Nietzsche y su Kierkegaard después de tal separación; tuvo entonces algunos buenos e interesantes planteamientos--en la línea del pensamiento anti-metafísico que emerge de aquélla tradición--; pero, cuando se trata de asuntos Latinoamericanos, falló miserablemente (Dussel llega a acusarlo de contradecirse).
Dejando de lado, por el momento, el lugar común de la filosofía analítica como mero juego teórico, creo que la argumentación de Dussel contra Rorty deja emerger un problema con su propia postura filosófica.
Para ver por qué, primero hay que notar que el problema es el viejo problema de la razón--la Razón (como prefiero escribir, un poco para molestar y un poco porque me gusta)--y sus ansias totalizantes. Esas ansias totalizantes tienen un cierto aspecto positivo--después de todo, uno de las metas de la investigación racional es el alcanzar generalidades y abstracciones, el ir subiendo (para usar la vieja metáfora platónica) por el reino de las esencias desde lo más concreto a lo más abstracto. Esto, por sí solo, no parece tener nada de malo. El problema llega cuando la Razón apresura sus generalizaciones y pone a una circunstancia o a un caso como La Esencia--así, el occidental promedio se ensalza como El Hombre, y lo masculino se ensalza como Lo Humano, dejando de fuera un sector "exterior", "diferente", frente al cual se define negándolo (i.e., excluyéndolo, dominándolo, restando importancia de sus intenciones de comunicación y teorización racional, y un largo y--para estos momentos--consabido etcétera). Esta es la vieja historia del pensamiento de las diferencias. Una historia, sobra decir, digna de contarse y digna de ser tomada en cuenta cuando se trata de renovar el ejercicio de la razón, regulándolo con encomiables valores ético-políticos.
Pero, como siempre digo, una cosa es una cosa y otra cosa es otra cosa. Una cosa es la crítica a la muy difundida falacia de la generalización apresurada (que comete cualquier peatón, como las estadísticas de algunos estudios psicológicos muestran, y de ahí hasta Aristóteles o Hegel); esa falacia que concluye, de la afirmación de que "las cosas que conozco son X", que "todo es X". Claramente eso es falaz--claramente ser ateniense no es condición necesaria de ser humano, para ponerlo así, y claramente es falaz ensalzar los valores de la ética capitalista del siglo XXI como los valores que reflejan la naturaleza humana, por ejemplo: se comete la misma generalización injustificada. Pero otra cosa es, como se dice en inglés, drop the baby along with the bathwater ("tirar al bebé junto con la bañera"), y pasar de la crítica y detección de falacias a la crítica y desecho de la Razón misma, en cuanto que evalúa sus propias representaciones y busca ajustarlas a la realidad que le excede.
Éste último parece ser el movimiento clave de las filosofías anti-metafísicas que vienen desde de la segunda mitad del siglo XX para acá. Pero, como dice el mismo Dussel en contra de Rorty:
La negación de "un" cierto uso ilegítimo de la razón (esencialista, "metafísico") y "un" lenguaje dominante, no niega la necesidad de una afirmación de un "nuevo" momento del ejercicio de la razón, de un "nuevo" lenguaje liberador. Rorty identifica a la razón dominante con la "razón histórica", que es siempre dialéctica, y así niega su capacidad de crear nuevos "espacios lógicos": la razón liberadora continuamente se abre a sí misma a nuevos futuros (p. 115, mi traducción)
Dussel relata cómo es que Rorty conmina a desechar el marco teórico Marxista, debido a que, claramente, presupone justamente eso: generalizaciones, metafísicas, totalizaciones--eso que un ironista rortyiano no puede ni ver, sin tener ganas de recordarnos que es mejor pasar a leer novelas de Nabokov, antes que masturbarnos la mente con los vanos juegos del lenguaje de la sobada "tradición metafísica occidental" (una informe masa de pensadores que parece cubrir desde Platón hasta, más o menos, poco antes de Heidegger).
Para Rorty, básicamente, la cuestión está en que el ethos del liberalismo se juega siempre dentro del etnocentrismo, que a su vez busca ensanchar sus dominios para incluir al excluido--que, una vez incluido, dejará de sufrir los efectos de la exclusión. Pero esto, objeta Dussel, simplemente deja al excluido sin marco teórico para contraatacar, en caso de que sus intereses se opusieran a los del "incluido". Para ponerlo sobre tierra: imaginemos a una intelectual de algún país poscolonial en donde el índice de pobreza radical es estratosférico, que simplemente no desea pasar a ensanchar las filas del liberalismo norteamericano, sino que desea criticarlo "desde afuera". Es probable que ella se ponga a trabajar en conceptos como "exclusión", "periferia" o "anti-totalización", jalando de la tradición marxista. Pero si se hubiera vuelto rortyiana y se prohibiera toda reflexión enmarcada en una "gran narrativa" como el marxismo, se habría--ella misma--cortado las manos previamente. Como dice Dussel:
Rorty usa toda su argumentación anti-esencialista contra la terminología Marxista, y así simplemente deja al explotado del "sistema capitalista" ... sin palabras, sin lenguaje. (p. 16, énfasis original, mi traducción).
Seguramente es un poco (bastante) exagerado implicar, como lo hace Dussel, que la terminología marxista y el marco conceptual que presupone son lo único que los excluidos u oprimidos tienen para teorizar su situación y armar una posible crítica, pero el punto central que podemos extraer de su incomodidad es otro. El punto es que Dussel apunta aquí a algo de tremenda importancia: que eliminar de tajo la metafísica, tirar al bebé de la Razón con todo y su bañera de la falacia de la generalización apresurada, es de una miopía torpe--pues involucra cortarse las propias manos. No se puede hacer una crítica racional sin Razón, no hay diálogo sin argumentación, sin lógica, sin normatividad.
Pero tampoco se puede hacer una filosofía sistemática, ya sea que se enfoque socialmente o no, sin presuponer una metafísica, sin hacer ciertas generalizaciones. No es que yo proponga la mala costumbre de tomar un caso no representativo como La Esencia de su tipo--las malas costumbres de la Razón deben ser criticadas, debe haber una fuerza de fricción que frene sus ansias totalizantes antes de que terminen en desastre. Pero si no hay una presuposición de alguna estructura ya dada, de que existen esencias por descubrir, parece que entonces la filosofía pierde su sentido. Pues se dedicaría a tejer redes significativas entre circunstancias emergentes que, aunque reflejan un aspecto de la realidad, no son ellas mismas esenciales--sino un "efecto de superficie". Pero los efectos de superficie--las "apariencias", en la terminología tradicional--son muchos y variados; y, sin algún criterio dado, no hay manera de elegir alguno en lugar de otro. Si el que la dominación hegemónica sea mala es sólo una apariencia, entonces también existe la apariencia de que ella es buena--y no hay manera de seleccionar una, pero no ambas. Toda selección tendría que apelar a un nivel profundo de realidad (a una esencia) que la justificara. Así, si la filosofía no ha de restringirse a una mera relatoría de circunstancias, debe poner en juego sus intenciones de estructurar la realidad--debe postular que algunos aspectos le son esenciales, determinantes, mientras que otros no; debe, pues, ser una disciplina fundacional. Aún más: si ha de ejercer una crítica, del tipo que sea, debe postular ciertos valores y reglas--debe, pues, ser también una disciplina normativa. De otra manera, incluso las ideas mismas de liberación, de resistencia, de oposición, de creación, se desvanecen en el aire. De nuevo, la mejor manera de oponerse a los excesos de la Razón es, bueno, con razones.
Ahora bien, en las primeras páginas de su texto, Dussel había anunciado:
La filosofía de la liberación ... pone a la filosofía originalmente el contexto de una praxis concreta, en compromiso y solidaridad con el oprimido ... la reflexión filosófica comienza su tarea como reflexión (segundo acto) sobre la praxis misma (primer acto). La mediación a través del análisis de un texto, ya sea "analítico" (desde el Giro Lingüístico de Rorty) o "hermenéutico" (a la manera del "travail du lecteur" de Ricoeur) es a posteriori y en algunos casos enteramente ausente, como en el caso de la práctica del o la iletrado/a quien no se expresa mediante la escritura. (p. 105, mi traducción)
Pero aquí, sutilmente, llegamos una tensión. Si la crítica de Dussel a Rorty lleva naturalmente a pensar que una filosofía liberadora no puede existir sin presuponer una metafísica (i.e., una sistematización de esencias), entonces parece que tenemos una cierta justificación práctica para la teoría abstracta. Así como hay científicos que no encuentran justificación en una teoría matemática dada hasta que la ven aplicada en alguna teoría de la física, así hay filósofos que no encuentran justificación en alguna cuestión de teoría pura hasta que la ven aplicada en alguna problemática que interfiere directamente en nuestras vidas. Ambos cometen el mismo error: sin teoría abstracta, no hay aplicación de ella--en ningún asunto--, así que la abstracción debe ya estar justificada previamente, si es que ha de poder ser aplicada en algún momento. La justificación práctica es un indicador, importante pero no único ni absoluto, de la justificación teórica de la teoría misma.
Así que una teoría debe gozar de cierto estatuto teórico, cognitivo, si es que ha de ser aplicada. Esto, creo, parece crear una tensión: una filosofía con consecuencias en la praxis necesita de un estructura teórica cognitivamente justificada--es decir, esa estructura teórica no puede simplemente ser un aparato ad hoc, que sólo exista para justificar una situación práctica--; pero esa estructura adquiere justificación extra y relevancia cuando tiene consecuencias prácticas. Dussel parece poner al plano práctico en el primer lugar de importancia, pero eso parece implicar que la praxis debe determinar la teoría (ya sea analítica o hermenéutica o ninguna de ellas). ¿Cómo podría ser esto?
Si la teoría abstracta busca representar y describir al mundo objetivo--al que existe independientemente de cualquier agente, de cualquier mente, de cualquier acción--, entonces la teoría abstracta, idealmente, no debería estar atada a una particular praxis. Pues eso fácilmente implicaría el absurdo de que nuestras prácticas determinan no sólo la realidad práctico-social, sino ¡también la realidad extramental y extrasocial, la de los átomos y las órbitas elípticas!
Frente a esto, parece que una mejor opción es asumir que la praxis indica y subdetermina cierto tipo de criterios de selección de teorías, o una clase de teorías elegibles--aunque la última palabra, como debería de ser, la tiene la realidad, que incluye, pero no se limita a, la praxis. Es decir: deberíamos dejar que nuestro marco teórico se hiciera con la mayor independencia teórica posible, lo cual conlleva el aceptar que esa independencia teórica debe estar bajo constante vigilancia (como he argumentado en una entrada anterior: "El conocimiento, la relatividad discursiva, y las consecuencias éticas").
Hay que notar que esto no es un frío tirar el bebé del humanitarismo con la bañera de una particular filosofía teórica-pero-impráctica. Lo que he argumentando es, simplemente, que una filosofía de las causas justas está mejor acompañada por una metafísica sistemática y abstracta, con intereses meramente cognitivos (i.e., no armada ad hoc); mejor acompañada, digo, por una metafísica sistemática que por un caduco gesto romántico que opone, a la Razón, la mera descripción de circunstancias particulares. Que haya normatividad ético-política, que la busquemos en un proceso dialéctico de sistematización teórica, para nada implica que no pueda haber reflexión filosófica sobre, como se suele decir, las condiciones materiales.
+ DUSSEL, Enrique. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation. Humanities Press, 1996.
+ ROMERO, Carlos. "Notas sobre la exclusión, las costumbres de la Razón y la ayuda que ésta puede brindar, y todo eso (Nota 1: El conocimiento, la relatividad discursiva, y las consecuencias éticas)". La Pluralidad de los Mundos,Febrero 2011.
[1] Sí, no lo leí en el original español, pero esta fue la edición que encontré.
[2] Dussel llanamente identifica a la filosofía analítica con la filosofía lingüística/"análisis del lenguaje" al estilo de la filosofía anglosajona de mediados de siglo--lo cual, para ser un libro escrito en los '90, es ya un error enorme; aunque algo periférico aquí y que por ello no nos detendremos en criticar con detalle.
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"Philosophy-hating philosophers (a common breed)..."
--T. Williamson, The Philosophy of Philosophy.
"This is not the end of philosophy. But it is, maybe, the end of the beginning".
--T. Williamson, "Must do better".
Los filósofos que odian a la filosofía son, de hecho, una raza bastante común. (Sospecho que se esconde un cierto placer en el creer que no vendrá nadie después de mí a derribar mis ideas.) Muchos filósofos han hecho su mejor esfuerzo filosófico para destruir a la filosofía --una tarea bastante poco exitosa, por lo que yo puedo apreciar: los filósofos todavía hacen filosofía, las nuevas generaciones traen viejas y nuevas ideas a los debates (debates que son, a su vez, muchos de ellos antiquísimos y muchos de ellos nuevos), todavía hay mucha gente valiente (que no se dedica a la filosofía de manera profesional) leyendo y apreciando y usando filosofía de variados modos y, afortunadamente, todavía se puede estudiar filosofía y obtener becas por ello.
Pero el hecho es que ha habido intentos por acabar con la filosofía, o por transformarla tan radicalmente que es de dudarse si lo que quedaría después de tal transformación merecería ser llamado "filosofía". Aunque no toda destrucción, deconstrucción o disolución de la filosofía en otra cosa ha sido el producto del odio, o así parece. Muchos pensadores han afirmado un fin para la filosofía --ya sea absolutamente o sólo como es concebida tradicionalmente-- porque eso era, o así piensan ellos, lo mejor que la filosofía podría hacer: un cierto tipo de amor bastante enfermizo, uno en que el amar culmina en el asesinato. No me atrevo a juzgar si por amor o por odio, pero sí que me parece que hay dos categorías de "pre-post" filósofos (filósofos que se desean situados just antes del fin de la filosofía) que tienen grandes y luminosos ejemplos para ilustrarse:
Primera categoría: El último filósofo. Está el filósofo que se ve a sí mismo como el último posible filósofo, aquél cuya filosofía implica que la filosofía es (ya) imposible, una vez que esa filosofía particular ha sido tomada en serio. Hegel, por supuesto, es un ejemplo de tal "último filósofo" --después del ápex del Espíritu no hay nada sino libertad. Pero Wittgenstein --quien creía que, después del obligado silencio Tractariano acerca de lo que uno no puede hablar, no había más filosofía que hacer--, e incluso Kant --quien pensó que no había nada más que hacer más que afinar el sistema cuyo fundamento estaba en la Crítica de la Razón Pura--, parecen haber tenido momentos de particular atracción por esta tendencia.
Segunda categoría: El último filósofo "mainstream". También está el filósofo anti-filosofía que se piensa a sí mismo como el último filósofo mainstream que anuncia el advenimiento de una filosofía nueva, completamente renovada ---algo tan diferente de la filosofía tradicional que lo más seguro es que se merezca otro nombre. Pienso en Martin Heidegger, quien anunció el final de la metafísica occidental y esperó la llegada de lo que él llamó el "pensar" (aunque es raro recordar que en la famosa entrevista del Spiegel dijo que sólo un Dios nos salvaría de la metafísica). Pienso en algunos miembros del Wiener Kreis, el Círculo de Viena, quienes anunciaron el final de la metafísica occidental y proponían la llegada del "análisis lógico del lenguaje de la ciencia", que era lo que quedaría de la filosofía después de una limpieza intensiva. O está Alain Badiou, el filósofo francés contemporáneo, quien afirma, con Heidegger, que la metafísica occidental debe acabarse, pero --contra Heidegger-- que la ontología y el "pensar" real son las matemáticas --específicamente, la teoría de conjuntos. O está W.v.O. Quine, quien reservó para sí algún uso de la ontología en la línea occidental clásica (lo podemos leer enfrentado problemáticas que le preocuparon a Heráclito y Platón, por ejemplo), pero que entregó toda la epistemología a la psicología. (Hay que notar que Derrida, quien es aclamado por promover la deconstrucción de las redes conceptuales metafísicas, tiene una conferencia algo extensa sobre el fin de la filosofía: Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. Por lo que puedo decir, Derrida se burla bastante de los filósofos anti-filósofos y afirma que no, que todavía falta bastante para que esto se acabe.)
Pero no son sólo filósofos particulares, sino tendencias generales, las que a veces votan por eliminar a la filosofía. El naturalismo radical la elimina en favor de la ciencia y de algún humilde trabajo de intendencia conceptual para ella; las filosofías radicales de la diferencia la eliminan a favor de pensamientos "débiles" (es decir, no tan abstractos que sean universales) que puedan coexistir con pensamientos no-occidentales (de los mayas a los hindúes y mucho de lo que hay enmedio), o no-falocéntricos (esencialmente femeninos), o no-burgueses, o...
El punto es que toda historia de la filosofía merece varios capítulos para la historia de la filosofía en sus intentos por autodestruirse (o, al menos, mutilarse). ¿Cómo ha sobrevivido y, sobre todo, por qué? Aquí me gustaría aventurar algunas hipótesis.
Los ataques más comunes --los dirigidos a la metafísica-- muchas veces son desactivados haciendo notar que es difícil hacer anti-metafísica sin presuponer una metafísica, en el sentido de una asunción sobre la naturaleza de la realidad en sí misma (y no como le aparece a los agentes cognitivos). Es decir: decir que no se puede decir que la naturaleza de la realidad es tal o cual, parece presuponer cierta naturaleza de la realidad (al menos, una que no puede ser teorizada). Pero decir esto es ya asumir una cierta metafísica. Entonces, estamos tirando a la metafísica tradicional con un argumento metafísico tradicional (y yo estaría dispuesto a argumentar que esto sucede con el Círculo de Viena, con Kant y con Wittgenstein, y con varios filósofos contemporáneos, como Badiou o Hilary Putnam). En palabras de David Lewis, uno de mis metafísicos favoritos del siglo XX:
Las reglas de la disputa a veces dan una estrategia ganadora al lado equivocado. En particular, favorecen al escéptico. Favorecen al escéptico ordinario acerca del conocimiento empírico; favorecen al escéptico lógico, la tortuga de Carroll o un dudoso hodierno de la no-contradicción; y favorecen al escéptico acerca de la referencia determinada. Sucede de la siguiente manera. El Retador pregunta cómo la referencia determinada es posible. El Respondedor responde dando una caracterización de su constreñimiento favorito. El Retador dice: "A menos que las palabras de tu respuesta tuvieran referencia determinada, no me has respondido inequívocamente. Así que ahora te reto a que muestres cómo las palabras de tu respuesta tenían referencia determinada. Si no puedes, sólo te puedo tomar como habiendo propuesto una adición a la teoría total --la cual yo puedo entender, pero que es futil". Si el Respondedor responde justo como antes, pide la cuestión [comete petición de principio] y pierde. Si responde diferentemente, no gana, pues se encuentra otro reto justo como antes. Y así va. El Retador juega bajo las reglas, y el Respondedor no puede ganar. Y aún así el Respondedor puede de hecho haber dado una caracterización correcta del constreñimiento que hace posible a la referencia determinada, acomodada en lenguaje que de hecho tiene referencia determinada ¡en virtud del mismo constreñimiento que él describe! ... Moraleja: la verdad es una cosa, el disputar sobre quién gana es otra. (David Lewis, "Putnam's Paradox", 1984).
El otro tipo de ataque a los fundamentos de la filosofía es el ataque al conocimiento a priori, por ejemplo por parte de los empiristas radicales. Aquí la misma estrategia es útil: desactivamos la bomba haciendo notar que presupone los mismos mecanismos que intenta destruir --así que, si la bomba tiene éxito, se destruye también a sí misma. Pues un ataque filosófico contra el conocimiento sintético a priori --es decir, el conocimiento que nos dice cosas nuevas pero que sólo necesita de la razón (y no necesariamente de los sentidos) para obtenerse-- es o a priori o a posteriori. Si es a posteriori, entonces dado que es una generalización de datos empíricos (obtenidos por los sentidos), entonces no puede afirmar universalidad y necesidad absolutas, por lo que tiene que dejar abierta la posibilidad del conocimiento sintético a priori. Pero si el ataque a tal conocimiento, es él mismo un ataque a priori, entonces usa los mismos medios que él critica para hacer su crítica. Así que, si la crítica funciona, también se tira a sí misma y se desactiva. (Laurence BonJour realiza una estrategia muy parecida a ésta en su libro In Defense of Pure Reason, que es una importante defensa contemporánea del racionalismo.)
Tenemos entonces que uno de los mejores "medios de supervivencia" de la filosofía contra sus ataques a sí misma, es la estrategia que hace notar que un ataque anti-filosófico es él mismo filosófico, y por tanto, en una buena parte de los casos, presupone lo mismo que ataca.
Pero esto es sobre estrategias --es el cómo. Falta preguntarse la pregunta quizá más profunda y emocionante: el por qué: ¿por qué, en primer lugar, poner estas estrategias en operación? Es decir, en términos un poco menos metafóricos: ¿Por qué rescatar a la filosofía de los ataques filosóficos anti-filosóficos?
Es muy probablemente cierto que el pensamiento humano guarda una tendencia muy fuerte al pensar filosófico. Muchos de nosotros hemos visto gente, sin algún interés marcado por leer a los clásicos de la filosofía o estudiar filosofía a fondo, haciendo reflexiones filosóficas de vez en cuando: sobre las convenciones sociales, sobre el amor, sobre si la vida tiene alguna finalidad, sobre si existe Dios, sobre si la ciencia brinda conocimiento objetivo, sobre si es ético hacer tal o cual cosa, etcétera. También, el pensar metafísico en su tendencia religiosa (una de sus varias tendencias, pero no la única) se manifiesta en millones de personas cuya religiosidad les lleva a preguntarse sobre cuestiones de existencia: la de Dios, la de la vida después de la muerte, la de una justicia objetiva, etcétera.
Así que una posible respuesta a la pregunta de por qué la filosofía sigue con nosotros, es la siguiente: el pensamiento de corte filosófico --por más simple y poco teorético que se presente en muchos individuos-- es una tendencia natural del ser humano (así como el cuidar a los hijos es una tendencia natural del ser humano, aunque haya quien no lo haga.) Si existe tal diagnóstico --para confirmarlo faltaría, me parece, algún estudio de psicología cognitiva y evolutiva y sociología--, de ahí, de todos modos, no se sigue que la filosofía tenga que acabarse. O eso me gustaría argumentar ahora.
Todos hemos oído el siguiente argumento:
Dios no existe. Las razones para afirmar que no existe, es que tenemos varias explicaciones psicológicas o psicoanalíticas para la tendencia del ser humano a buscar un o unos ser(es) divino(s). (Miedo a la castración, necesidad de ser impuesta la ley del gran Otro, inseguridad ante el desarrollo de la vida, lo-que-tú-quieras...). Pero si tenemos esas explicaciones, ya no necesitamos postular que Dios existe para explicar por qué creemos que lo hace. Ergo, Dios no existe, como se había dicho.
Este argumento comete la falacia de confundir una justificación psicológica con una epistemológica, en el siguiente sentido. Una explicación psicológica es esencialmente descriptiva, pues nos describe cómo funciona la mente humana en los niveles cognitivo, emocional, etcétera. Por otro lado, una explicación epistemológica es esencialmente prescriptiva pues uno de los conceptos centrales de la epistemología, la justificación epistémica ayuda a separar casos "buenos" de casos "malos". Esencialmente, los casos "buenos", los casos en que tenemos justificación, son casos en que nuestra manera de pensar tiende a conducirnos a la verdad; mientras que los casos "malos", en que no tenemos justificación epistémica, son casos en que nuestra manera de pensar no tiende, en buena medida, a conducirnos a la verdad. Así pues, el argumento contra la existencia de Dios que vimos arriba (uno de muchos), es un mal argumento: es falaz. Que tengamos una descripción de cómo llegamos a creer que Dios existe, no implica por sí mismo que esa creencia no esté justificada epistémicamente, es decir, que no sea una creencia que tienda hacia la verdad (para argumentar esto último, se necesitarían argumentos más directos en contra de la existencia de Dios, como el argumento a partir de la existencia del mal, por ejemplo.)
Podemos pensar en casos análogos en los que no sacaríamos la misma conclusión. Por ejemplo, con nuestro conocimiento matemático. Una teoría del conocimiento matemático que lo explicara en términos de nuestra adquisición de conceptos a partir de abstracciones que encontramos en la experiencia, o a partir de capacidades innatas de enumeración, podría explicarnos cómo es que tenemos conocimiento matemático sin nunca apelar a lo números mismos, o a otras entidades matemáticas cualesquiera. Pero de ahí simplemente no se sigue que, como hemos podido explicar nuestra creencia en las matemáticas sin mencionar a los números, los números no existen.
Algo así sucede con muchos diagnósticos filosóficos en contra de la filosofía. Que los seres humanos tengamos una tendencia natural a hacer investigaciones filosóficas, o especular sobre temas metafísicos, simplemente no implica que esa investigación, o esa especulación, carece de valor cognitivo.
Al revés, me parece: si concluyéramos que la filosofía es una tendencia natural en el ser humano, ¿no sería mejor para ella? Al menos no es un residuo de nuestra historia evolutiva; una "mutación", digamos, de nuestro aparato cognitivo. Pues así como las naturales tendencias a hacer matemáticas, a narrar historias o a cocinar nuestra comida, merecen nuestra confianza (hasta ahora no he visto ningún tratado que argumente que deberíamos dejar de cocer la carne que comemos, por ejemplo), así también la desconfianza ante la filosofía debería aminorarse.
Lo cual, por supuesto, no es caer en un rancio conservadurismo que dijera que todo debe seguir igual. De alguna manera (quizá por su misma naturaleza), la filosofía es una disciplina tremendamente crítica de sí misma, cambiando de poco en poco la manera en que sus practicantes mismos la perciben. Pero de ahí a concluir que la filosofía es una empresa imposible, o paradójica, o fútil, existe un trecho argumentativo bastante--BASTANTE--largo.
+ Para el escepticismo sobre el conocimiento empírico, véase, por ejemplo, el libro de Barry Stroud, The Significance of Philosophical Skepticism; editado en Oxford University Press (hay traducción en el Fondo de Cultura Económica).
+ Para el escepticismo lógico, véase, por ejemplo, The Law of Non-Contradiction: New Philosophical Essays, editado por Graham Priest, JC Beall y Bradley Armour-Garb (en Oxford University Press). También está el cuento de Alice Carroll, "Lo que la tortuga le dijo a Aquiles".
+ Para el escepticismo acerca de la referencia determinada, además de la defensa del antirealismo sobre esa base, está Hilary Putnam: "Models and Reality" en Realism and Reason. La respuesta de Lewis, "Putnam's Paradox", está en una compilación mucho muy recomendable, Papers in Metaphysics and Epistemology (Cambridge University Press).
+ Para los finales de la metafísica, están, entre otros libros, la Crítica de la Razón Pura de Kant, el Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein, "El final de la filosofía y la tarea del pensar" de Heidegger, Lenguaje, Verdad y Lógica de Ayer y el artículo "La superación de la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje" de Carnap (en El Positivismo Lógico, compilado por Ayer (Fondo de Cultura Económica)), y Ser y Acontecimiento de Badiou (en Ediciones Manantial). Para el final de la epistemología, están dos famosos artículos de Quine: "Dos dogmas del empirismo" (compilado en Desde un Punto de Vista Lógico, en Paidós) y "Naturalización de la Epistemología" (en La Relatividad Ontológica y Otros Ensayos, editado en Tecnos).
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¿Qué tanto pueden cambiar los objetos?: 4. Lógica modal y teorías de la modalidad de re
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Como vimos, el marco formal en el que la metafísica modal suele inscribirse es la lógica modal. Aunque las principales motivaciones originales para investigar esta lógica fueron otras, los filósofos pronto tomaron en cuenta el potencial que este formalismo posee para poder inscribir en él una investigación de metafísica modal.
La lógica modal que los filósofos suelen utilizar muestra cómo se comportan lógicamente lo necesario y lo posible, tomando “necesario” y “posible” como nuevos operadores lógicos. La interpretación semántica más común de esta lógica es la llamada semántica de marcos. A su vez, al dar una interpretación de ésta semántica que sea útil para la metafísica modal, los filósofos asumen que estos marcos consisten en mundos posibles relacionados entre sí.
La utilidad primaria de postular mundos posibles es ofrecer una imagen más tratable de los conceptos modales. Al decir que algo es posible, digamos un hecho h, decimos que h es el caso en algún mundo posible (más exactamente, en algún mundo posible debidamente relacionado con el nuestro, pero por el momento ignoraremos esta complicación). Al decir que h es necesario, eso lo interpretamos como que h es verdadero en todo mundo posible (o en todo mundo posible debidamente relacionado con el nuestro). Así que lo necesario y lo posible resultan ser conceptos formalizados, en lógica modal, relativos a mundos posibles.
Ahora bien, también podemos decir que un objeto x tiene posiblemente una propiedad (por ejemplo, mi computadora posiblemente tiene un botón diferente de apagado.) Usemos las letras F, G... para abreviar propiedades. Así, si decimos que x es posiblemente F, eso lo interpretaremos como que x es F en algún mundo posible. Si decimos que x es necesariamente G, eso lo interpretaremos como que x es G en todo mundo posible. (Por supuesto, si un objeto tiene una propiedad necesariamente, entonces también la tiene posiblemente. Pero el caso inverso no siempre se cumple.)
Supongamos entonces que mi computadora posiblemente tiene un botón de apagado diferente. Si decimos que eso se traduce como que mi computadora tiene un botón de apagado diferente en un mundo posible, lo que queremos decir es que mi misma computadora tiene, en otro mundo posible, un botón de apagado diferente. Y así para cualquier objeto x del que prediquemos una posibilidad. Técnicamente, decimos que debe haber una identidad transmundo entre ese x de otro mundo posible y nuestro x actual. El cómo pueda ello ser posible —el cómo pueda ser posible que nuestro x actual y x en otro mundo posible sean el mismo x— es una problema que ha sido discutido por muchos filosófos (por ejemplo Kripke, en El Nombrar y la Necesidad, especialmente las páginas 45-50; Lewis en On the Plurality of Worlds, capítulo 4, sección 4.3; Plantinga en The Nature of Necessity, capítulo 6).
Hasta aquí podemos reconstruir lo que he venido exponiendo así: (1) tenemos modalidad de re; (2) queremos hacer una teoría filosófica sobre este cambio modal; (3) para hacerlo, utilizamos la lógica modal. Agregaré ahora que (4) al hacer un uso filosófico de la lógica modal, nos encontramos con más problemas, además del de la identidad transmundo.
No todos los filósofos estuvieron contentos con la lógica modal estándar y la suposición de que hay identidad transmundo. David Lewis argumentó que, en lugar de postular axiomas, constantes lógicas y cláusulas semánticas extra para la lógica clásica (con lo cual obtenemos la lógica modal), uno puede quedarse con la lógica clásica y construir sobre ella una nueva teoría modal. Dicho laxamente, no postulamos una lógica extra, sino que hacemos una teoría que restrinja nuestra lógica clásica, que en principio habla sobre todo, para hablar sólo de modalidad (véase el artículo de Lewis, “Counterpart Theory and Quantified Modal Logic” y On the Plurality of Worlds).
La teoría que Lewis postuló se llama teoría de las contrapartes. La diferencia con la lógica modal es que ésta no necesita que un mismo individuo exista en varios mundos posibles. Más bien, dice que un mismo individuo existe sólo en un mundo posible. Por ejemplo, mi computadora (“Chompi”) sólo existe en nuestro mundo actual. Pero si podemos decir que Chompi posiblemente tiene una tecla de encedido diferente, es porque podemos decir que hay otro objeto, en otro mundo, que se parece mucho a mi computadora y que tiene una tecla de encendido diferente. Decimos que ese otro objeto es la contraparte de Chompi. Hablando más generalmente, decimos que x es posiblemente F si x tiene una contraparte en otro mundo y esa contraparte es F en ese mundo.
Las contrapartes, entonces, son otras cosas en virtud de las cuales las cosas actuales tienen sus posibilidades. Quizá suena extraño decir que el Templo Mayor podría haber tenido un par de piedras menos en virtud de que otro objeto tiene un par de piedras menos. Esto ha llevado a algunos filósofos a decir que la teoría de las contrapartes no es otra cosa que un superesencialismo. Los filósofos en cuestión dirían algo que parafrasearé así: según la teoría de las contrapartes, uno no dice que el Templo Mayor mismo en otro mundo tenga un par de piedras menos. Así que, estrictamente hablando, según la teoría de las contrapartes, el Templo Mayor mismo no podría haber tenido ninguna piedra menos (ni otra propiedad diferente). Así que llegamos al superesencialismo. (Alvin Plantinga, en “Transworld Identity or World-Bound Individuals?”, defiende una posición en esta líneas).
Es un debate si esto es así. Pues un teórico de las contrapartes puede replicar lo siguiente (como Allen Hazen en “Counterpart-Theoretic Semantics for Modal Logic”): “No, la teoría de las contrapartes no es un superesencialismo. Pues no dice que un objeto no pueda cambiar ninguna de sus propiedades. De hecho, acepta –con el sentido común– que muchos objetos pueden cambiar varias de sus propiedades. Sólo que analiza esto de distinta manera: en lugar de decir que el mismo objeto en otros mundos posibles tiene diferentes propiedades, dice que otro objeto en otro mundo posible tiene esas propiedades diferentes, y es en virtud de parecerse lo suficiente al objeto actual en cuestión que éste tiene posiblemente propiedades diferentes. Aceptamos los mismos hechos. No aceptamos el mismo análisis. Pero los hechos permanecen ahí.”
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Las frases célebres son famosas y muchas de ellas son bien conocidas y repetidas, oportunamente en unos casos e inoportunamente en otros. Detrás de muchas de ellas hay gran sabiduría o se esconde algún principio aplicable a la vida cotidiana. Algunas de ellas tienen un espíritu más metafórico y poético, que no por ello deja de ser ilustrativo. Muchas personas suponen que esas frases “son filosofía”, es decir, que capturan alguna esencia filosófica. Sin lugar a dudas es verdad que una gran cantidad de ellas lidian con temas especialmente filosóficos, como la naturaleza del conocimiento, la naturaleza de la realidad, de la moral y de la belleza. Sin embargo, considero que es engañoso el suponer que esas frases por sí solas constituyen un fragmento de filosofía.
Quizá si alguna frase es en sí misma un argumento filosófico podría contar como filosofía, es decir, si la frase en sí misma establece alguna conclusión filosófica mediante un razonamiento que procede de algunas premisas filosóficas. Pero esto es falso para la mayoría de las frases célebres. Empero, es un ejercicio filosófico interesante el intentar construir un razonamiento filosófico para establecer la verdad de algunas de aquellas frases célebres que tienen contenido filosófico. Al menos en mi caso, muchas veces me he preguntado qué tipo de razonamiento tuvo en mente el autor de cierta conocida frase al pronunciarla y supongo muchas de éstas han sido sacadas fuera de contexto. Si bien es posible que las frases por sí solas conserven un valor, en lo personal es el razonamiento detrás de las mismas lo que me resulta más atractivo e interesante, pues dependerá de éste el que las frases tengan fuerza persuasiva o no. Inclusive en casos donde sentimos que las frases nos hablan de algo claramente verdadero, suele darse que somos nosotros quienes suplimos el trasfondo, ya sea empírico o lógico, que hace las frases convincentes, al sentir que aplican a nuestras realidades dadas las características de éstas.
Por todo ello es que no sentí que estuviera fuera de lugar en este blog el ocasionalmente intentar construir un argumento para establecer la verdad del contenido de algunas de esas frases con contenido filosófico. Una amiga sugirió de forma indirecta el primer reto, al notar en la red que “la vida humana se compone de momentos, no de eternidades.” Veamos qué razonamiento puede construirse en favor de ello.
Un argumento para establecer que “la vida humana se compone de momentos, no de eternidades.”
1. Si el tiempo transcurrido tiene, para cualquier magnitud, infinitos intervalos de esa magnitud, se le llama ‘eternidad’.
2. Si para cualquier magnitud, hay cuando más finitos intervalos de esa magnitud, se le llama ‘momento’.
3. Pero la vida humana es en esencia finita, para cualquier magnitud temporal, en intervalos de esa magnitud.
4. Cualquier cosa finita en una magnitud está compuesta de partes finitas de esa magnitud.
5. Nada finito en una magnitud está compuesto por partes infinitas de esa magnitud.
6. Por lo que no es el caso que, para cualquier magnitud temporal de la vida humana, en los intervalos de esa magnitud, éstos sean infinitos o estén compuestos de partes infinitas. Conclusión 1: Por lo tanto, la vida humana no está compuesta de eternidades.
7. Pero es el caso que, para cualquier magnitud temporal de la vida humana, hay cuando más finitos intervalos de esa magnitud. Conclusión 2: Por lo tanto, la vida humana se compone de momentos.
Algunas aclaraciones en torno a las premisas.
La premisa 1 es una definición. Alguien podría cuestionarla, pero es útil para nuestros fines. Lo mismo vale para la premisa 2. Lo importante en estas definiciones es que rescatan nuestro entendimiento intuitivo de los términos. Tenemos que introducir la noción de “intervalo”, porque cualquier magnitud temporal, sin importar cuán “pequeña” su duración, está compuesta de instantes. Si hemos de creer a los físicos ortodoxos, el espacio-tiempo es continuo, esto puede interpretarse para nuestros fines como que hay tantos instantes como hay números reales. Pero entre cualesquiera reales hay una cantidad no-numerable, i.e., no mapeable uno-uno con los números naturales, de reales. Esta propiedad se transfiere intacta a los instantes. Esto quiere decir que hay una cantidad no-numerable de instantes entre cualesquiera dos instantes. Por eso cualquier segmento de instantes es “eterno” bajo esa magnitud, en tanto infinito (no-numerable, hay infinitos numerables). Pero lo que queremos decir sobre la vida humana puede expresarse en términos de intervalos, que tienen duración, pero además de intervalos iguales de una magnitud. Esta última condición es necesaria pues de otra forma podríamos decir que la vida humana es infinita en tanto dura x años + x días + x horas + x minutos + x segundos + x nanosegundos, etc. Es decir, cada vez enfocándonos en un intervalo más pequeño, sin que nunca lleguemos al límite de divisibilidad que es el instante. Por eso debemos expresarnos de manera que digamos que para cualquier magnitud, en los intervalos de esa magnitud (horas por ejemplo), la vida humana es finita, i.e., dura finitas horas en este ejemplo.
En torno a la premisa 3, que la vida humana sea en esencia finita es discutible por razones en las que no entraré aquí. Sin embargo, la premisa tiene cierta plausibilidad y más aun, embona perfectamente con nuestra experiencia de la vida humana y lo que sabemos en torno a la duración de ciertos procesos biológicos. Cualquier ser que podamos imaginar cómo viviendo, debe hacerlo en una dimensión temporal. Su vida es un proceso, y consiste de experiencias que ocurren en intervalos.
4 y 5 son verdaderos siempre y cuando se restrinjan a una misma magnitud por lo arriba discutido. Un objeto que dura finitas horas, puede existir por infinitos instantes. Un objeto físico que tiene un volumen de finitos centímetros, podría ser infinitamente divisible en magnitudes cada vez más y más pequeñas. Con las restricciones en pie la verdad de 4 y 5 se puede deducir por reducción al absurdo, es decir, negando esas premisas y notando como se llega a la contradicción. Por decir, si existiera algo finito en una magnitud que tuviera partes infinitas de esa magnitud, la negación de 5, entonces las partes serían más grandes que el todo, pero esto siempre es falso para el caso de objetos finitos (en esa magnitud). Por lo tanto, las partes serían y no serían más grandes que el todo, esto es una contradicción. Pero si de una proposición deducimos lógicamente una contradicción, esto quiere decir que nuestro supuesto era falso. Y nuestro supuesto era la negación de 5, pero si la negación de 5 es falsa, luego 5 es verdadera. Con 4 podemos llevar a cabo un razonamiento similar.
Con esto deducimos las conclusiones 1 y 2. El argumento es informal y haría falta ordenar un poco el lenguaje y la formulación para que la deducción, al formalizarse en el lenguaje canónico de la lógica matemática, sea del todo clara y el argumento lógicamente válido. Definitivamente podría profundizarse en todos y cada uno de los puntos también. También, como cualquier argumento en cualquier disciplina, podría ser discutido al nivel de las premisas, aun cuando la forma lógica fuera inatacable (esto es, aun cuando por su forma lógica, la verdad de las premisas nos garantizara la verdad de la conclusión).
Algunos links útiles:
Conjunto numerable
Números reales
Números naturales
Mapeo
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Habíamos dejado pendiente la cuestión de cómo podíamos combinar las respuestas a las dos preguntas fundamentales, y prometí dar algunos ejemplos. Recordemos que teníamos las siguientes respuestas: para la pregunta cuantitativa, (i)-(iii); y para la cualitativa (a) y (b), como sigue: [1] Del latín “hacceitas”, esteidad, la propiedad ser esta cosa y no otra, propiedad que es justamente la identidad de x consigo mismo. Mi hacceidad es mi propiedad ser Carlos. El filósofo Robert Adams (1979) fue quien reintrodujo esta terminología, siguiendo a Duns Escoto.
(i) un objeto puede cambiar todas sus propiedades y seguir siendo el mismo;
(ii) un objeto puede cambiar algunas pero no todas sus propiedades si es que ha de retener su identidad;
(iii) un objeto no puede cambiar ninguna propiedad: el cambiar una sola implica que “desaparece del mapa”;
(a) hay un cierto tipo de propiedades, llamémoslas esenciales, tal que si un objeto pierde alguna de sus propiedades esenciales, entonces “desaparece del mapa”;
(b) no hay ningún tipo de propiedades tales que, si un objeto pierde alguna (o incluso todas) de ellas, deja de ser el mismo.
Ahora veamos un poco más a fondo las cinco respuestas.
Una respuesta del tipo (i) diría, en el caso de mi computadora, que ésta puede cambiar todas sus propiedades y aún así seguir siendo la misma. Por ejemplo, puede dejar de tener la propiedad de tener a su teclado actual como parte, puede dejar de tener la propiedad de tener el mismo botón de apagado que tiene ahora, y así sucesivamente. Llamemos “Chompi” a mi computadora. Si Chompi puede dejar de tener todas sus propiedades, entonces también puede dejar de tener la propiedad ser una computadora. Así que la respuesta (i) implica que mi computadora podría no ser una computadora –y aún así seguir siendo el mismo objeto: Chompi. Pero si puede cambiar todas sus propiedades, puede cambiar la propiedad ser una computadora por la propiedad ser un ser humano. Incluso podría adquirir la propiedad ser un objeto matemático. Esto nos puede parecer al menos extravagante, pero es lo que la respuesta (i) permite: si un mismo objeto puede cambiar o intercambiar todas sus propiedades, entonces puede intercambiar cualquier propiedad con otro objeto (que, suponemos, también puede cambiar o intercambiar todas sus propiedades). Así que Chompi y Felipe Calderón pueden intercambiar las propiedades ser una computadora y ser un ser humano. De hecho, permite algo todavía peor: mi computadora, llamémosla Chompi, puede dejar de tener la propiedad ser Chompi. Es decir, puede dejar de tener la propiedad ser idéntica a sí misma. Esto es contradictorio: es una ley de la lógica que cualquier objeto es idéntico a sí mismo. Así que el tipo de respuesta (i), sin restricciones, es lógicamente contradictoria.
Por suerte, los que responden a la pregunta cuantitativa con el tipo de respuesta (i) pueden librarse de la contradicción, restringiendo su postura pero conservando su espíritu. El que sostiene esta postura puede decir que un objeto puede perder todas sus propiedades, excepto por la propiedad ser idéntico consigo mismo –y, por supuesto, excepto también por todas aquéllas propiedades que sean tales que: el no poseerlas implica lógicamente el no poseer la propiedad ser idéntico consigo mismo. Las dificultades con esta posición son al menos dos: primero, decir cuáles propiedades son del tipo que: el no tenerlas implica el no ser idéntico consigo mismo; segundo, explicar cómo la extravagancia que postula (el que mi computadora podría no haber sido una computadora, sino, por ejemplo, un planeta) nos ayuda a explicar el cambio modal sin traernos problemas más graves a bordo. La teoría que defiende una respuesta del tipo (i) se conoce como teoría de la identidad desnuda (bare identity theory) o, a veces, hacceitismo. [1] En esencia, la idea es que toda propiedad que no implique lógicamente la identidad de un objeto x consigo mismo, es una propiedad que x puede o no tener. Esta postura ha sido expuesta y problematizada por gente como David Kaplan (“How to Russell a Frege-Church”), Graeme Forbes (“A New Riddle of Existence”) y Max Black (el hablante B en “The Identity of Indiscernibles”); y ha sido defendida por gente como Robert Adams (“Primitive Thisness and Primitive Identity”) y Penelope Mackie (How Things Might Have Been, especialmente el capítulo 9).
La teoría de las identidades desnudas parece poder combinarse con ambas respuestas a la pregunta cualitativa, siempre que haga ciertas restricciones. Una teoría del tipo (i a) diría que un objeto puede cambiar todas sus propiedades, excepto por las propiedades esenciales. Las propiedades esenciales serían todas y sólo aquéllas que sean tales que: el no tenerlas, implique lógicamente la diferencia consigo mismo. Una teoría de tipo (i b) diría que una misma cosa podría cambiar todas sus propiedades, incluso la propiedad de la autoidentidad. Al enfrentarse con la respuesta de que la lógica pura afirma que todo es idéntico consigo mismo, el defensor de la teoría (i b) se pondría a trabajar en dar un nuevo fundamento lógico a su teoría: trabajaría en hacer coherente la idea de que la identidad es contingente. Es decir, trataría de hacernos inteligible cómo es que un mismo objeto, digamos O, podría haber sido otro u otros objetos. Esta teoría se conoce como la teoría de la identidad contingente. (Véase Alan Gibbard (“Contingent Identity”) y Yablo (“Identity, Essence and Indiscernibility”) para teorías de identidad contingente).
La respuesta de tipo (ii), que dice que un objeto puede cambiar algunas pero no todas sus propiedades, también tiene el problema de decirnos qué propiedades sí puede cambiar y cuáles no, relativo a cada tipo de objetos. Pero puede dar el comienzo de una respuesta, si se combina con la respuesta (a). Una respuesta del tipo (ii a) dirá que hay cierto tipo de propiedades, las propiedades esenciales, tal que un objeto no puede perder ninguna propiedad esencial si es que ha de seguir siendo el mismo. La postura que defiende esta respuesta se conoce como esencialismo. (A diferencia de la postura que defiende (i a), el esencialismo defenderá que hay propiedades esenciales tales que: el no poseerlas no implica lógicamente el poseer la propiedad de la autoidentidad). Aunque las propiedades esenciales han sido definidas de varias maneras, parece ser que generalmente se las ha tomado como las propiedades más ligadas a la identidad (o existencia) del objeto. Podemos dar una definición de esta postura en el marco de la lógica modal, lo que queda todavía por responder es cuáles propiedades han de contar como esenciales para qué tipo de objetos.
La respuesta de tipo (ii) también puede combinarse con la respuesta de tipo (b), pero parecería una respuesta al menos extraña. La respuesta (ii b) diría que un objeto puede cambiar sólo algunas de sus propiedades, pero no hay ningunas propiedades más “especiales” cuya pérdida implique también la pérdida de la identidad (excepto, claro, por las propiedades tales que el perderlas implique por pura lógica la pérdida de la identidad). Es decir, la espuesta (ii b) sería una respuesta anti-esencialista que no admitiría que un objeto podría haber sido completamente diferente: aunque sí hay un límite, el límite no es “uniforme”: no hay propiedades esenciales para cada tipo de objetos, sin embargo, estos objetos no podrían ser completamente diferentes.
La respuesta de tipo (iii), que afirma que un objeto no puede cambiar ninguna propiedad, suele conocerse como esencialismo extremo, esencialismo máximo o superesencialismo. Parece que la combinación de (iii) con cualquiera de (a) o (b) resulta en la misma teoría. Pues si decimos que un objeto no puede cambiar ninguna propiedad, no importa si las que no puede cambiar sean propiedades de un cierto tipo o no: simplemente no puede cambiar ninguna. El problema con el superesencialismo está en explicar por qué tenemos la intuición de que las cosas de hecho pueden cambiar y seguir siendo las mismas.
Varios filósofos han sostenido varios tipos de superesencialismo. Por ejemplo, según muchos intérpretes, Georg Willheim von Leibniz sostuvo una teoría superesencialista en su Discurso de metafísica (de 1686). Roderick Chisholm sostuvo el esencialismo mereológico, que dice que un objeto no puede perder ninguna de sus partes sin perder también su identidad (por ejemplo en Chisholm 1979, apéndice B; 1989, capítulo 7). Y han habido filósofos que ven, en la filosofía de David Lewis, una teoría superesencialista. Para ver la razón de esto, antes diremos –en el siguiente post-- más sobre la lógica modal.
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¿Qué tanto pueden cambiar los objetos?: 2. El problema del cambio posible, o modalidad de re
0 comentarios(En esta entrada Carlos A. Romero C. continúa con la serie de posts sobre el problema filosófico del cambio. Aquí el VÍNCULO a la entrada anterior).
Vimos en el post anterior de esta serie qué pasa cuando nos preguntamos sobre los cambios que un objeto sufre en el tiempo, y qué pasa cuando pasamos partes de un objeto a otro. Pero en lugar de preguntarnos qué pasa cuando realizamos cambios físicos en objetos actuales, podemos preguntarnos qué pasa cuando esos mismos cambios podrían haberse dado. Es decir: en lugar de preguntar si la computadora con el teclado, el disco duro y la unidad distintos es la misma computadora que la que compré, preguntamos si yo podría realizar esos cambios y seguir teniendo esa misma computadora. En lugar de preguntarnos cuál (si es que alguna) de las dos computadoras –la que yo tengo ahora o la que tiene mi amigo con las piezas originales– es la misma computadora que compré, decimos que podría haber realizado esos intercambios, y entonces preguntar cuál sería mi computadora. Aquí surge una problemática filosófica muy amplia.
Esta problemática gira en torno a lo que suele ser conocido como modalidad de re (del latín res, “cosa”). La modalidad de re es simplemente la asunción de que muchas de las cosas pueden ser (o podrían haber sido) diferentes a como de hecho son. La problemática surge al intentar sistematizar este hecho (que existen diferencias posibles) en una teoría filosófica.[1]
Podemos notar cómo surge el problema de la modalidad de re haciéndonos una pregunta. Con el ejemplo de las obras arquitectónicas, la pregunta sería así: ¿Qué tantas partes podría (incluso si no las cambia de hecho) cambiar el Templo Mayor, antes de que fuera un edificio diferente? ¿Dónde está el punto tal que, a partir de él, hemos llegado a otro objeto?
De hecho, podemos extender la pregunta, hablando no sólo de partes, sino de propiedades. (Grosso modo, una propiedad es una característica de un objeto: la propiedad ser humano es una propiedad que yo tengo (pues yo soy un ser humano), así como la propiedad escribir filosofía.) Y hay filósofos que han argumentado que existen distintos tipos de propiedades: unas más “naturales”, unas más apegadas a la identidad del objeto, unas que son propiedades de otras propiedades, etcétera.
Así que podemos hacer dos tipos de preguntas: ¿Cuántas propiedades podría cambiar mi computadora antes de “desaparecer del mapa”, antes de que nosotros nos encontremos con otro objeto distinto? ¿Cuántas propiedades podría intercambiar mi computadora con otro objeto, y seguir siendo el mismo objeto? Y ¿Cuáles, o de qué tipo, podría cambiar y seguir siendo la misma computadora? ¿Cuáles, o de qué tipo, podría intercambiar y seguir siendo la misma computadora?
Llamemos al primer tipo de pregunta la pregunta cuantitativa; llamemos a la segunda pregunta la pregunta cualitativa. (En adelante, para abreviar, hablaremos sólo de cambio de propiedades, pero eso incluye al intercambio de propiedades.)
Hay varias respuestas posibles para ambos tipos de preguntas y, como en el caso del tiempo y las partes materiales, cada una de ellas puede fundamentarse filosóficamente. Al dar una respuesta, estaremos haciendo metafísica: haremos una investigación filosófica sobre los objetos del mundo. Nuestra investigación filosófica será una investigación de metafísica modal: al inquirir sobre las posibilidades de los objetos, inquirimos sobre los modos en los que ellos podrían ser o haber sido. Así pues, la metafísica modal es la rama de la filosofía que investiga sobre las posibilidades de los objetos –la modalidad de re.
Dijimos que había varias respuestas posibles. Y las tres respuestas posibles a la pregunta cuantitativa son las siguientes: (i) un objeto puede cambiar todas sus propiedades y seguir siendo el mismo; (ii) un objeto puede cambiar algunas pero no todas sus propiedades si es que ha de retener su identidad; (iii) un objeto no puede cambiar ninguna propiedad: el cambiar una sola implica que es otro objeto. Pronto veremos algunos ejemplos, mientras tanto revisemos las respuestas posibles a la pregunta cualitativa.
Las respuestas posibles a la pregunta cualitativa son dos: (a) hay un cierto tipo de propiedades, llamémoslas esenciales, tal que si un objeto pierde alguna de sus propiedades esenciales, entonces ya no tenemos al mismo objeto; (b) no hay ningún tipo de propiedades tales que, si un objeto pierde alguna (o incluso todas) de ellas, deja de ser el mismo. Daremos ejemplos de estas respuestas un poco más adelante.
Notemos que las respuestas (i)-(iii) y (a), (b), pueden combinarse. Es decir, podemos dar una teoría filosófica acerca del cambio modal de los objetos que combine una respuesta a la pregunta cuantitativa con una a la pregunta cualitativa. Y ahora, antes de ver cómo serían estas combinaciones, debemos notar otra cosa.
El reemplazo del hardware de una computadora por hardware más nuevo, la restauración de monumentos, son hechos de la vida cotidiana. Pasa todos los días que las cosas cambien, así como pasa todos los días que digamos enunciados del tipo: Si hubiera pasado que X, entonces... o Si este objeto fuera de tal o cual manera, entonces... o que preguntemos cosas como ¿Qué hubiera pasado si Y? Tenemos hechos de la vida cotidiana y creencias sobre estos hechos. Creemos, en la vida cotidiana, que una computadora podría tener una tecla diferente y seguir siendo la misma –y si creemos esto es porque creemos que es un hecho que una cosa puede o podría cambiar y permanecer ella misma. Pero no siempre tenemos una teoría bien estructurada sobre este tipo de hechos.
Los filósofos suelen llamar intuiciones a este tipo de creencias de la vida cotidiana sobre hechos que podemos investigar filosóficamente. Tenemos la intuición de que muchas cosas podrían cambiar y retener su identidad: tenemos la intuición sobre la posibilidad de esta misma computadora con una tecla diferente; tenemos la intuición de que es posible que el mismo Templo Mayor tenga un par de piedras menos. Lo que los filósofos suelen hacer con estas intuiciones es sistematizarlas, tratar de acomodarlas en una teoría que cubra muchos (si es posible, todos) los casos del mismo tipo. El proceso de sistematización de las intuiciones en una teoría es un proceso complejo, pero suele incluir –en mayor o menor medida– la construcción de modelos lógico-matemáticos en el marco de los cuales estructurar esta teoría.
Hace unos párrafos vimos que la investigación filosófica sobre los objetos y sus diferencias posibles es llamada metafísica modal (o metafísica de la modalidad). El marco lógico-matemático dentro del cual se suele trabajar al hacer metafísica modal es la lógica modal. Esta lógica es la sistematización del comportamiento formal de las nociones de posibilidad y necesidad.
El problema central de esta serie de posts es cómo, bajo la aplicación de la lógica modal, los filósofos intentan dar una respuesta satisfactoria a las dos preguntas que hemos venido persiguiendo, que nombramos las preguntas cuantitativa y cualitativa: ¿qué tanto puede un objeto cambiar? Y: ¿cuáles podrían ser las propiedades que cambien?
En el siguiente post revisaremos las combinaciones posibles de estas respuestas, y cómo dan lugar a varias teorías en la metafísica de la modalidad.
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(En esta entrada Moisés Macías Bustos continua la serie sobre Bertrand Russell. Aquí el link a la primera entrega: Un primer acercamiento a Bertrand Russell (1).)
IV) Proposiciones Russellianas
El rechazo del idealismo hizo posible generar una filosofía de corte realista, esto es, como ya se dijo, una filosofía que asume la existencia de un mundo que, aparte de plural, es independiente por completo de que lo conozcamos o no. Este punto de vista está implícito en su importante libro, The Principles of Mathematics (1903). En él, Russell establece por primera vez de manera sistemática la reducción de las matemáticas a la lógica, sólo que para poder efectuar dicha reducción requería de una teoría de la proposición. En efecto, el filósofo de las matemáticas tenía que ofrecer en primer lugar una caracterización de lo que son las proposiciones matemáticas y para ello era indispensable una teoría general de la proposición.
El rechazo de Russell de cualquier cosa que pudiera siquiera asemejarse al idealismo subjetivista lo llevó a desarrollar una teoría de la proposición que permitiera dar cuenta del contacto directo que el sentido común indica que se da entre los objetos del mundo y el sujeto cognoscente. De ahí que las proposiciones russellianas no sean, como en otros casos, intermediarios entre sujeto y realidad. La proposición russelliana no es una tercera entidad, es decir, una entidad que representa algún sector de la realidad. Al contrario, la proposición russelliana, que es lo que se piensa, está conformada por aquellos objetos que son mencionados en la misma. Así la proposición:
Ser es aquello que pertenece a todo término concebible, a todo posible objeto de pensamiento – en breve, a todo lo que posiblemente pueda ocurrir en una proposición, verdadero o falso, y a las mismas proposiciones también. El ser pertenece a todo lo que puede ser contado como uno, es claro que A es algo y, por lo tanto, que A es. ‘A no es’ debe ser siempre falso o asignificativo. Pues si A no fuera nada, no podría decirse que no es: ‘A no es’ implica que hay un término A cuyo ser es negado y, por ende, que A es. Así, a menos que ‘A no es’ sea un sonido vacío, debe ser falso – sea lo que sea A, ciertamente es. Números, los dioses homéricos, relaciones, quimeras y espacios tetra-dimensionales, todos tienen ser, pues si no fueran entidades de ningún tipo no podríamos generar proposiciones sobre las mismas. Así, el ser es un atributo general de todo, y mencionar algo es mostrar que es. [1]
No estará de más notar que el pasaje recién citado contiene un argumento cuya finalidad es hacer explícito un compromiso ontológico con todo término, sea el que sea (es decir, básicamente, una necesidad teórica de postular la entidad). Por ello, se ha calificado dicho argumento de Russell como un “argumento meinongiano”. Lo que esto significa es que se ha visto en Russell a alguien que admite no sólo objetos irreales sino hasta objetos cuya existencia es imposible (objetos imposibles). No obstante, esto es debatible. El dispositivo que Russell emplea en The Principles of Mathematics para no admitir objetos imposibles (u objetos como la montaña dorada) es el de concepto denotativo.
Un concepto denotativo es una expresión cuya finalidad es denotar algo. Sin embargo, es claro que un concepto denotativo puede no denotar nada. Russell se siente forzado a introducir la idea de concepto denotativo, a pesar de su renuencia a aceptar algo que medie entre sujeto y mundo, para evitar el problema de los objetos imposibles y que pueda después objetarse que un sujeto debe poder estar relacionado directamente con entidades infinitas, como cuando se habla de ‘todos los números naturales’. Así, pues, un concepto denotativo permite dar cuenta de expresiones en las que se emplean palabras lógicas, como algún, todos y ‘el tal y tal’, y eso a su vez permite explicar cómo una expresión como ‘el cuadrado redondo no es’ puede ser significativa y verdadera.
Independientemente de lo laudable del esfuerzo, es claro que Russell no logra eludir todas las dificultades que su teoría plantea. Por ejemplo, resulta de todos modos imposible no aceptar objetos prima facie irreales, como Hamlet, y por otro lado el sentido de una proposición, que es una unidad completa en sí misma, se pierde al considerar sus partes. Esto tiene la desagradable consecuencia de que entonces tanto las proposiciones verdaderas como las falsas tienen ser y la verdad y la falsedad serían propiedades de ellas mismas y no algo que brote de su vinculación con la realidad.
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...Al momento de comenzar a escribir esto, me di cuenta de que había derramado el café sobre el teclado de mi computadora. Así que, después de notar que había quedado inutilizado, me dispuse a cambiarlo por un teclado nuevo. Pero hace meses que también me vi obligado a cambiar el disco duro por uno nuevo, pues el viejo había quedado lleno. De hecho, poco después de comprar mi computadora, cambié su unidad DVD por una Blue-Ray. Ayer que llevé mi laptop con el técnico y él le cambió el teclado, me pregunté lo siguiente: después del cambio de la unidad DVD por una Blue-Ray, después del cambio de disco duro por uno nuevo y después del cambio del teclado por uno nuevo, ¿Cuántos otros cambios podría hacer sin verme orillado a decir que tengo una computadora diferente de la que compré?
Es un hecho ordinario que las cosas cambian. Por ejemplo, sabemos que obras arquitéctonicas del pasado han sido restauradas una y otra vez. Claro que han permanecido –al menos la mayoría de ellas– en el lugar donde fueron construidas, pero también es cierto que un enorme número de sus piezas ha sido intercambiado por piezas nuevas. Y podemos imaginar que en el futuro otro enorme número de ellas será así intercambiado. De hecho, parece que nada nos impide imaginar que todas las piezas originales sean cambiadas por piezas nuevas –piedra por piedra, mosaico por mosaico, tabla por tabla.
La pregunta que nos invita a la perplejidad es la siguiente: ¿Cuántas piedras (mosaicos, tablas...) podemos cambiar antes de decir que nos encontramos ante un objeto distinto al original? ¿Cuál es el límite que no debemos cruzar al cambiar un objeto, antes de encontrarnos con otro objeto?
De hecho, podemos dar un caso general, que abstrae las características comunes de los ejemplos de la computadora y los monumentos –las características comunes que nos importan si lo que queremos hacer es una investigación filosófica sobre el cambio. Supongamos entonces que un objeto cualquiera, sea O, consiste de un número n de piezas. Supongamos que en un momento, llamémoslo t1, le quitamos una pieza P1 a O, la que sustituimos por una pieza P1'. Imaginemos que en un momento posterior, t2, le quitamos a O otra pieza, P2, que sustituimos por la pieza P2'. Así que podemos preguntarnos qué pasará en el momento tn, cuando le hayamos quitado a O todas sus piezas originales para sustituirlas por otras n piezas diferentes: ¿Seguiremos teniendo enfrente de nosotros al mismo O original, o a otro objeto completamente distinto, O*? Muchos nos sentiremos tentados a decir que tendremos a otro objeto distinto. Pero también es difícil decir cuál número m, menor a n, es tal que: al intercambiar exactamente m piezas de O, tenemos otro objeto completamente distinto a O. Es decir, es difícil decir cuál es el número que marca el límite entre O y otro objeto distinto.
No sólo tenemos este problema. Imaginemos que un ingeniero amigo mío está armando su propia computadora, y acepta gustosamente las antiguas piezas de la mía. Las repara y, con ellas, arma su computadora. Así que tiene una computadora con el antiguo teclado, la unidad DVD y el disco duro de la mía. Después de unos meses, también le regalo la memoria RAM y hasta la tarjeta madre. Yo, por mi lado, compro una nueva memoria RAM y una nueva tarjeta madre. Después de varios meses –quizá hasta un par de años–, le he regalado ya todas las piezas de mi computadora original, piezas que yo, por supuesto, he sustituido por nuevas.
La pregunta ahora es: ¿Cuál, si es que alguna de las dos, es la computadora que compré originalmente: la que yo tengo o la que tiene mi amigo?
El caso general es el siguiente: supongamos que un objeto O tiene n piezas en un momento t0. En un momento t1, le quitamos una pieza P1, que sustituimos por una pieza P1'. Además, tenemos otro objeto, Q. En t2, le agregamos P1 (la pieza original de O) a Q. Y así hasta que, en tm, todas las piezas originales de O le han sido colocadas a Q; y cada pieza original de O (cada Pi) ha sido sustituida por otra pieza Pi'. La pregunta, entonces, es: en tm, ¿Es O, Q, o ninguno de los dos, el objeto original que teníamos en t0?
El problema de cuánto podemos cambiar un objeto antes de encontrarnos con un objeto distinto es un antiguo problema filosófico. Thomas Hobbes lo presentó en su tratado De Corpore (Hobbes 1655) con un ejemplo que remitía a la antigüedad: el famoso ejemplo de la barca de Teseo. Supongamos que la barca de Teseo consistía en tres grandes piezas, que llamaremos, respectivamente, A, B y C. Supongamos que, por otro lado, tenemos otras tres grandes piezas (D, E y F). Y luego imaginemos que sustituimos A por D, B por E y C por F. Así que donde teníamos la barca de Teseo habrá un objeto constituido por D, E y F. Llamemos a este objeto, sin prejuzgar por el momento si es o no el objeto original, barco uno. Imaginemos entonces que con las piezas originales de la barca de Teseo construimos otro barco, barco dos, que entonces llega a estar constituido de A, B y C. Preguntamos entonces cuál, si es que alguno, entre barco uno y barco dos es la mismísima barca de Teseo. Por extraño que parezca, cualquiera de las cuatro respuestas posibles (barco uno = barca de Teseo; barco dos = barca de Teseo; ninguno es la barca de Teseo; ambos barco uno y barco dos son, en algún sentido, la misma barca de Teseo) puede fundamentarse en una teoría filosófica sobre el cambio y la identidad –teoría que puede ser, por supuesto, discutida y argumentada.
Por el momento dejaremos pendiente la cuestión sobre qué tipo de teoría filosófica aceptaríamos al responder de una u otra manera al problema del cambio a través del tiempo. Retomaremos el problema del cambio en otros posts. Mientras tanto, en ésta series de posts revisaremos una problemática sugerida que surge, por así decir, en otra dimensión –una dimensión donde no necesariamente hablamos del tiempo, sino de circunstancias posibles y de diferentes propiedades de los objetos en ellas.
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Traigo puesta una camisa azul, pero pude haber traído una camisa roja. Me llamo Moisés, pero pude haberme llamado David. Me apasiona la filosofía, pero pudo haberme apasionado la paleontología. Hay toda una gama de propiedades que poseo en virtud de cómo podría haber sido pero no soy. Lo mismo puedo decir del mundo. El mundo es un lugar lleno de guerras, crimen, miseria, corrupción, imbecilidad, desastres naturales, etc. Pero pudo haber sido un lugar que no tuviera ninguna de esas características. Esto ya suena un tanto extremo, ¿qué sería que el mundo hubiera sido así en lugar de cómo es? ¿Cómo puedo hacer ese tipo de afirmaciones?
Pensemos un segundo en el mundo. Sabemos que el reinado de Napoleón I a principios del siglo XIX estuvo repleto de guerras entre Francia y las otras potencias del continente europeo, pero la posición de Napoleón antes de alcanzar el consulado siempre fue precaria. Dependía de los favores de Barras y de su capacidad para medir que tipo de propaganda sería más efectiva en avanzar su carrera. Pero, es seguro que Napoleón pudo haber cometido un error de juicio en el uso de propaganda, o que Barras pudo haberse hartado del joven oficial antes de ayudarle a obtener promociones. Más sencillo que esto, Napoleón pudo haber muerto en la infancia, las tasas de mortandad infantil eran mucho más altas en ese entonces. Pero sin Napoleón, muchas de las batallas que se lucharon o guerras que sacudieron el continente simplemente no se hubieran dado. Quizá se habrían dado otras, pero no exactamente esas. Ahora, para que se hubieran dado otras guerras se hubiera requerido que hubiera otros hombres ambiciosos, violentos, poderosos; dispuestos a juzgar que una guerra funcionaría en su beneficio (o el de su nación). Pero, podría haber sido que cada uno de estos hombres no hubiera sido lo suficientemente violento o ambicioso. Podría haber sido que cada uno de estos hombres siguiera principios éticos estrictos que le impidieran promover la guerra. Supongamos que alguna de estas cosas es verdadera para la totalidad de los hombres, si cualquier hombre al azar pudiera haber sido pacifista, parece que todos ellos podrían haber sido pacifistas. Pero ese es un escenario en donde el mundo no sería un lugar lleno de guerras o de crimen. Podemos imaginar escenarios en donde cualquier hombre al azar rechaza sobornos, se comporta en su vida personal siempre con rectitud. Que un hombre pueda actuar bien una vez lo concedemos, pero no es demasiado conceder que podría hacerlo dos veces, tres o inclusive toda vez que surgiera un conflicto moral en su vida personal. Un mundo así sería un mundo sin corrupción.
Ahora pensemos en casos donde la conducta de los hombres no es relevante, como los desastres naturales. Desastres naturales como los sismos ocurren en función de cómo está hecho el planeta y qué tipo de leyes obedece. Todo tipo de cosas juegan un rol en el hecho de que ocurran sismos: el movimiento de las placas tectónicas, la posición de las masas continentales, la densidad del manto, etc. Las investigaciones científicas nos han permitido comprender toda una gama de fenómenos. Disciplinas como la mecánica en última instancia pretenden explicar la distribución y comportamiento de la materia como una función del tiempo. Parece que el mundo está en buena medida compuesto de objetos materiales (si hay algo más es un tema controversial). Y las leyes últimas que explican la conducta de estos objetos son las leyes de la física. Pero si esto es así, entonces en última instancia la constitución del planeta y el tipo de leyes que obedece se dan en función de cuáles son las leyes de la física.
Pero ¿pudieron las leyes de la física haber sido diferentes? En primera instancia parece que sí. Pensemos por ejemplo en el sistema de Newton. En su sistema el universo consiste en un conjunto de partículas, espacio y tiempo. Sus tres leyes determinan la distribución de las partículas en el espacio a través del tiempo. Esta visión de la realidad ha sido suplantada por la visión que presenta la mecánica cuántica. Lo fundamental en la mecánica cuántica es la ecuación de Schrodinger, la cual predice también la distribución de la materia a través del tiempo. Los detalles de cada sistema son irrelevantes. Lo importante es enfatizar que tenemos buenas razones para pensar que la mecánica cuántica describe nuestro mundo mejor de lo que lo hace la mecánica clásica. Sin embargo, hace siglo y medio teníamos muy buenas razones para pensar que la mecánica clásica era verdadera de nuestro mundo. Si es imposible que las leyes de la física sean distintas de las que son, y las leyes del mundo son las de la mecánica cuántica, entonces es imposible que las leyes de la mecánica clásica hubieran sido verdaderas de nuestro mundo. Pero eso es muy extraño, pues hace siglo y medio teníamos excelentes razones para suponerlas verdaderas de nuestro mundo.
Parece que en muchos casos, cuando algo es imposible puede descartarse a priori, es decir, de forma independiente de la experiencia sensible (sin ir al mundo a hacer experimentos). Por ejemplo, podemos descartar a priori la posibilidad de un cuadrado (euclidiano) cuya área sea diferente del producto de sus lados. La razón es que sabemos que el área de un cuadrado es igual al producto de sus lados, por lo que decir que difieren es decir que un número (el valor del área) es diferente de sí mismo (el valor del producto de sus lados), pero es imposible que un objeto difiera de sí mismo, por lo tanto el área del cuadrado es igual al producto de sus lados. Un caso aun más sencillo es el típico del cuadrado redondo, sabemos que no hay cuadrados redondos, porque la propiedad de ser redondo es incompatible con la propiedad de ser cuadrado. No tenemos que ir al mundo a constatar que no hay tales quimeras, su inexistencia es tan evidente como la inexistencia del soltero-casado. Así, vemos que hay una multiplicidad de casos donde la posibilidad de algo puede descartarse a priori sí es imposible imaginar al objeto pues el intentarlo nos lleva a una contradicción.
Pero esto a lo sumo muestra que algunas cosas imposibles pueden descartarse a priori. Sin embargo, hemos visto que un buen método para saber si algo es imposible es derivar una contradicción de la suposición de su existencia. Pero claramente no podemos descartar así al sistema de Newton. Esto nos da razones para pensar que las leyes de la física pudieron haber sido diferentes. Si esto último es verdad, parece que pudo haber habido leyes de la física que fueran compatibles con la existencia de mundos habitados, pero no condujeran a desastres naturales como terremotos. Podemos al menos imaginar que hay planetas habitados en donde jamás se da ningún desastre natural. Esto constituye un tipo de evidencia de posibilidad.
Hasta ahora he venido dando ejemplos de diferentes maneras en que el mundo pudo haber sido diferente. En el primer párrafo de este escrito dije que: “El mundo es un lugar lleno de guerras, crimen, miseria, corrupción, imbecilidad, desastres naturales, etc. Pero pudo haber sido un lugar que no tuviera ninguna de esas características.” En lo que siguió del texto, intenté redimir esa afirmación, mostrando maneras intuitivas en que cada una de esas cosas podría haber sido diferente. Comenzando con el ejemplo de Napoleón, luego generalizando hacia la conducta de los hombres y llevando la discusión hasta las leyes de la física. El punto de los ejemplos ha sido el sugerir que en cada uno de esos casos, intuitivamente estaríamos dispuestos a conceder la posibilidad de que las cosas hubieran sido diferentes. Mostrar ese tipo de cosas en ocasiones requiere un poco de trabajo, y ésta es la forma estándar en que se puede argumentar a favor de alguna afirmación fuerte como la del inicio del post.
Hay, sin embargo, diferentes nociones de posibilidad (y su noción acompañante ‘necesidad’). Aquí hemos explorado, en la superficie apenas, la noción de posibilidad como no-contradicción lógica o conceptual. Sin embargo el tema es muy amplio y estaremos regresando a él ocasionalmente. Hace falta también que discutamos otro tema sumamente interesante y que apenas hemos rozado en este post.
Éste es el tema del ‘conocimiento’ de la posibilidad. Vimos que tanto la imaginación como la lógica juegan un rol importante en nuestros juicios de posibilidad, pero es sumamente controversial la discusión en torno al tipo de rol. Retomaremos ese problema más adelante.
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