La Pluralidad de los Mundos

Hace poco estuve leyendo la crítica que Enrique Dussel le hace a Richard Rorty en The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation.^[1] Básicamente, lo que Dussel dice sobre Rorty es lo siguiente: Rorty tuvo una buena idea al separarse de la aburrida y altamente-teórica-pero-prácticamente-ineficaz tradición de la filosofía analítica,^[2] también fue una buena idea que se sentara a leer su Heidegger, su Derrida, su Nietzsche y su Kierkegaard después de tal separación; tuvo entonces algunos buenos e interesantes planteamientos--en la línea del pensamiento anti-metafísico que emerge de aquélla tradición--; pero, cuando se trata de asuntos Latinoamericanos, falló miserablemente (Dussel llega a acusarlo de contradecirse).
Dejando de lado, por el momento, el lugar común de la filosofía analítica como mero juego teórico, creo que la argumentación de Dussel contra Rorty deja emerger un problema con su propia postura filosófica.


Para ver por qué, primero hay que notar que el problema es el viejo problema de la razón--la Razón (como prefiero escribir, un poco para molestar y un poco porque me gusta)--y sus ansias totalizantes. Esas ansias totalizantes tienen un cierto aspecto positivo--después de todo, uno de las metas de la investigación racional es el alcanzar generalidades y abstracciones, el ir subiendo (para usar la vieja metáfora platónica) por el reino de las esencias desde lo más concreto a lo más abstracto. Esto, por sí solo, no parece tener nada de malo. El problema llega cuando la Razón apresura sus generalizaciones y pone a una circunstancia o a un caso como La Esencia--así, el occidental promedio se ensalza como El Hombre, y lo masculino se ensalza como Lo Humano, dejando de fuera un sector "exterior", "diferente", frente al cual se define negándolo (i.e., excluyéndolo, dominándolo, restando importancia de sus intenciones de comunicación y teorización racional, y un largo y--para estos momentos--consabido etcétera). Esta es la vieja historia del pensamiento de las diferencias. Una historia, sobra decir, digna de contarse y digna de ser tomada en cuenta cuando se trata de renovar el ejercicio de la razón, regulándolo con encomiables valores ético-políticos.
Pero, como siempre digo, una cosa es una cosa y otra cosa es otra cosa. Una cosa es la crítica a la muy difundida falacia de la generalización apresurada (que comete cualquier peatón, como las estadísticas de algunos estudios psicológicos muestran, y de ahí hasta Aristóteles o Hegel); esa falacia que concluye, de la afirmación de que "las cosas que conozco son X", que "todo es X". Claramente eso es falaz--claramente ser ateniense no es condición necesaria de ser humano, para ponerlo así, y claramente es falaz ensalzar los valores de la ética capitalista del siglo XXI como los valores que reflejan la naturaleza humana, por ejemplo: se comete la misma generalización injustificada. Pero otra cosa es, como se dice en inglés, drop the baby along with the bathwater ("tirar al bebé junto con la bañera"), y pasar de la crítica y detección de falacias a la crítica y desecho de la Razón misma, en cuanto que evalúa sus propias representaciones y busca ajustarlas a la realidad que le excede.
Éste último parece ser el movimiento clave de las filosofías anti-metafísicas que vienen desde de la segunda mitad del siglo XX para acá. Pero, como dice el mismo Dussel en contra de Rorty:

La negación de "un" cierto uso ilegítimo de la razón (esencialista, "metafísico") y "un" lenguaje dominante, no niega la necesidad de una afirmación de un "nuevo" momento del ejercicio de la razón, de un "nuevo" lenguaje liberador. Rorty identifica a la razón dominante con la "razón histórica", que es siempre dialéctica, y así niega su capacidad de crear nuevos "espacios lógicos": la razón liberadora continuamente se abre a sí misma a nuevos futuros (p. 115, mi traducción)

Dussel relata cómo es que Rorty conmina a desechar el marco teórico Marxista, debido a que, claramente, presupone justamente eso: generalizaciones, metafísicas, totalizaciones--eso que un ironista rortyiano no puede ni ver, sin tener ganas de recordarnos que es mejor pasar a leer novelas de Nabokov, antes que masturbarnos la mente con los vanos juegos del lenguaje de la sobada "tradición metafísica occidental" (una informe masa de pensadores que parece cubrir desde Platón hasta, más o menos, poco antes de Heidegger).
Para Rorty, básicamente, la cuestión está en que el ethos del liberalismo se juega siempre dentro del etnocentrismo, que a su vez busca ensanchar sus dominios para incluir al excluido--que, una vez incluido, dejará de sufrir los efectos de la exclusión. Pero esto, objeta Dussel, simplemente deja al excluido sin marco teórico para contraatacar, en caso de que sus intereses se opusieran a los del "incluido". Para ponerlo sobre tierra: imaginemos a una intelectual de algún país poscolonial en donde el índice de pobreza radical es estratosférico, que simplemente no desea pasar a ensanchar las filas del liberalismo norteamericano, sino que desea criticarlo "desde afuera". Es probable que ella se ponga a trabajar en conceptos como "exclusión", "periferia" o "anti-totalización", jalando de la tradición marxista. Pero si se hubiera vuelto rortyiana y se prohibiera toda reflexión enmarcada en una "gran narrativa" como el marxismo, se habría--ella misma--cortado las manos previamente. Como dice Dussel:

Rorty usa toda su argumentación anti-esencialista contra la terminología Marxista, y así simplemente deja al explotado del "sistema capitalista" ... sin palabras, sin lenguaje. (p. 16, énfasis original, mi traducción).

Seguramente es un poco (bastante) exagerado implicar, como lo hace Dussel, que la terminología marxista y el marco conceptual que presupone son lo único que los excluidos u oprimidos tienen para teorizar su situación y armar una posible crítica, pero el punto central que podemos extraer de su incomodidad es otro. El punto es que Dussel apunta aquí a algo de tremenda importancia: que eliminar de tajo la metafísica, tirar al bebé de la Razón con todo y su bañera de la falacia de la generalización apresurada, es de una miopía torpe--pues involucra cortarse las propias manos. No se puede hacer una crítica racional sin Razón, no hay diálogo sin argumentación, sin lógica, sin normatividad.
Pero tampoco se puede hacer una filosofía sistemática, ya sea que se enfoque socialmente o no, sin presuponer una metafísica, sin hacer ciertas generalizaciones. No es que yo proponga la mala costumbre de tomar un caso no representativo como La Esencia de su tipo--las malas costumbres de la Razón deben ser criticadas, debe haber una fuerza de fricción que frene sus ansias totalizantes antes de que terminen en desastre. Pero si no hay una presuposición de alguna estructura ya dada, de que existen esencias por descubrir, parece que entonces la filosofía pierde su sentido. Pues se dedicaría a tejer redes significativas entre circunstancias emergentes que, aunque reflejan un aspecto de la realidad, no son ellas mismas esenciales--sino un "efecto de superficie". Pero los efectos de superficie--las "apariencias", en la terminología tradicional--son muchos y variados; y, sin algún criterio dado, no hay manera de elegir alguno en lugar de otro. Si el que la dominación hegemónica sea mala es sólo una apariencia, entonces también existe la apariencia de que ella es buena--y no hay manera de seleccionar una, pero no ambas. Toda selección tendría que apelar a un nivel profundo de realidad (a una esencia) que la justificara. Así, si la filosofía no ha de restringirse a una mera relatoría de circunstancias, debe poner en juego sus intenciones de estructurar la realidad--debe postular que algunos aspectos le son esenciales, determinantes, mientras que otros no; debe, pues, ser una disciplina fundacional. Aún más: si ha de ejercer una crítica, del tipo que sea, debe postular ciertos valores y reglas--debe, pues, ser también una disciplina normativa. De otra manera, incluso las ideas mismas de liberación, de resistencia, de oposición, de creación, se desvanecen en el aire. De nuevo, la mejor manera de oponerse a los excesos de la Razón es, bueno, con razones.
Ahora bien, en las primeras páginas de su texto, Dussel había anunciado:

La filosofía de la liberación ... pone a la filosofía originalmente el contexto de una praxis concreta, en compromiso y solidaridad con el oprimido ... la reflexión filosófica comienza su tarea como reflexión (segundo acto) sobre la praxis misma (primer acto). La mediación a través del análisis de un texto, ya sea "analítico" (desde el Giro Lingüístico de Rorty) o "hermenéutico" (a la manera del "travail du lecteur" de Ricoeur) es a posteriori y en algunos casos enteramente ausente, como en el caso de la práctica del o la iletrado/a quien no se expresa mediante la escritura. (p. 105, mi traducción)

Pero aquí, sutilmente, llegamos una tensión. Si la crítica de Dussel a Rorty lleva naturalmente a pensar que una filosofía liberadora no puede existir sin presuponer una metafísica (i.e., una sistematización de esencias), entonces parece que tenemos una cierta justificación práctica para la teoría abstracta. Así como hay científicos que no encuentran justificación en una teoría matemática dada hasta que la ven aplicada en alguna teoría de la física, así hay filósofos que no encuentran justificación en alguna cuestión de teoría pura hasta que la ven aplicada en alguna problemática que interfiere directamente en nuestras vidas. Ambos cometen el mismo error: sin teoría abstracta, no hay aplicación de ella--en ningún asunto--, así que la abstracción debe ya estar justificada previamente, si es que ha de poder ser aplicada en algún momento. La justificación práctica es un indicador, importante pero no único ni absoluto, de la justificación teórica de la teoría misma.
Así que una teoría debe gozar de cierto estatuto teórico, cognitivo, si es que ha de ser aplicada. Esto, creo, parece crear una tensión: una filosofía con consecuencias en la praxis necesita de un estructura teórica cognitivamente justificada--es decir, esa estructura teórica no puede simplemente ser un aparato ad hoc, que sólo exista para justificar una situación práctica--; pero esa estructura adquiere justificación extra y relevancia cuando tiene consecuencias prácticas. Dussel parece poner al plano práctico en el primer lugar de importancia, pero eso parece implicar que la praxis debe determinar la teoría (ya sea analítica o hermenéutica o ninguna de ellas). ¿Cómo podría ser esto?
Si la teoría abstracta busca representar y describir al mundo objetivo--al que existe independientemente de cualquier agente, de cualquier mente, de cualquier acción--, entonces la teoría abstracta, idealmente, no debería estar atada a una particular praxis. Pues eso fácilmente implicaría el absurdo de que nuestras prácticas determinan no sólo la realidad práctico-social, sino ¡también la realidad extramental y extrasocial, la de los átomos y las órbitas elípticas!
Frente a esto, parece que una mejor opción es asumir que la praxis indica y subdetermina cierto tipo de criterios de selección de teorías, o una clase de teorías elegibles--aunque la última palabra, como debería de ser, la tiene la realidad, que incluye, pero no se limita a, la praxis. Es decir: deberíamos dejar que nuestro marco teórico se hiciera con la mayor independencia teórica posible, lo cual conlleva el aceptar que esa independencia teórica debe estar bajo constante vigilancia (como he argumentado en una entrada anterior: "El conocimiento, la relatividad discursiva, y las consecuencias éticas").
Hay que notar que esto no es un frío tirar el bebé del humanitarismo con la bañera de una particular filosofía teórica-pero-impráctica. Lo que he argumentando es, simplemente, que una filosofía de las causas justas está mejor acompañada por una metafísica sistemática y abstracta, con intereses meramente cognitivos (i.e., no armada ad hoc); mejor acompañada, digo, por una metafísica sistemática que por un caduco gesto romántico que opone, a la Razón, la mera descripción de circunstancias particulares. Que haya normatividad ético-política, que la busquemos en un proceso dialéctico de sistematización teórica, para nada implica que no pueda haber reflexión filosófica sobre, como se suele decir, las condiciones materiales.

Referencias

+ DUSSEL, Enrique. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation. Humanities Press, 1996.
+ ROMERO, Carlos. "Notas sobre la exclusión, las costumbres de la Razón y la ayuda que ésta puede brindar, y todo eso (Nota 1: El conocimiento, la relatividad discursiva, y las consecuencias éticas)". La Pluralidad de los Mundos,Febrero 2011.

Notas

^[1] Sí, no lo leí en el original español, pero esta fue la edición que encontré.

^[2] Dussel llanamente identifica a la filosofía analítica con la filosofía lingüística/"análisis del lenguaje" al estilo de la filosofía anglosajona de mediados de siglo--lo cual, para ser un libro escrito en los '90, es ya un error enorme; aunque algo periférico aquí y que por ello no nos detendremos en criticar con detalle.

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EL CONOCIMIENTO, LA RELATIVIDAD DISCURSIVA, Y LAS CONSECUENCIAS ÉTICAS

Todos hemos escuchado el eslogan: "La ciencia es un discurso más". La idea, básicamente, parece ser que, por un lado, todo discurso, por naturaleza, quiere imponerse sobre los otros y tomarse como el más apegado a la realidad; mientras que, por otro lado, la consabida "muerte de Dios", interpretada como el declinar de todo intento por apegarse más a la realidad que otros enfoques, nos prohibe tomar los resultados de tal o cual área investigativa como maná caído del cielo de la Verdad.
Hay varios problemas con tal manera de pensar.

Uno de ellos, muy famoso y repetido hasta el cansancio, es que es contradictoria. Habermas re-actualizó la crítica en El discurso filosófico de la modernidad; y Boghossian tiene una discusión cuidadosa en El miedo al conocimiento, pero la verdad es que eso ya estaba en Platón. En el Teetetes (o Teeteto), cuando se nos recuerda que Protágoras ponía la medida de todas las cosas en el juicio del hombre, Sócrates hace ver que uno podría, entonces, no creerle--haciendo así que Protágoras estuviera equivocado. Es decir: si la realidad depende del juicio de cualquiera, depende entonces, en particular, del de Sócrates. Pero si depende del juicio de Sócrates, entonces, como nada le prohíbe a Sócrates decir que Protágoras está equivocado, cuando se enuncie ese juicio, Protágoras estará ipso facto equivocado--¡contradiciendo así su misma postura! Claro que relativismos mejor estructurados que el mal chiste protagórico pueden ofrecerse--y se han ofrecido--, pero la incisiva reductio de Platón debería ponernos en guardia. (Para el rechazo de posturas relativistas mucho más sofisticadas, véase Relativism and Monadic Truth, de Cappelen y Hawthorne.)
Fuera del ataque lógico, está una desagradable consecuencia decididamente práctica que también ya se ha señalado. En "Postmodernism and Truth", el filósofo estadunidense Daniel Dennett--reconocido por su trabajo en filosofía de la mente--nos recuerda, resumiendo estudios ya en circulación, cómo es que el relativismo crudo puede ser dañino ya no digamos en teoría--como Platón había apuntado--sino, también, dañino en la práctica (como Platón también había apuntado, en el Gorgias).
Pero ¿cómo puede ser esto? La filosofía es el paradigma de la teoría abstracta, tan alejada--parece--de la realidad, que ha sido acusada de llano onanismo mental. ¿Cómo--se pregunta uno--es posible que tal cosa pudiera tener consecuencias prácticas preocupantes? Uno esperaría que un partido de La Selección o la muerte de Paco Stanley, por ejemplo, tuvieran consecuencias prácticas--pero ¿la filosofía?
La respuesta rápida y general es que, como he defendido en entradas anteriores de este blog (aquí y aquí), la idea de que la filosofía no tiene relevancia social es una idea falsa.
La respuesta todavía más rápida--y quizá más tangible--recurre al ejemplo del mundo comunista. Y es que ¿podríamos imaginar una URSS sin la existencia de un Lenin y, con ello, sin la existencia de un Marx, un Engels y un Manifiesto del Partido Comunista? Y ¿podríamos imaginar tal cosa sin un Hegel? ¿Y un Hegel sin un... y así, hasta Tales de Mileto, digamos? Mi punto es que el teorizar no es mero teorizar, sino que sus consecuencias prácticas (y ético-políticas) yacen en algún oscuro rincón que podemos no divisar al dedicarnos a labores académicas. Quizá Platón no pensó que sus ideas políticas se aplicarían en Siracusa; quizá Marx jamás imagino la URSS de Stalin. Pero nosotros, que estamos--como dice el lugar común--parados sobre los hombros de gigantes y sabemos lo potente que puede ser una idea, deberíamos tener mucho--MUCHO--más cuidado. Las vidas de miles de personas pueden estar, sin nosotros siquiera imaginarlo, en nuestras manos.
Aunque suene sobre-dramatizado. Por ejemplo, como arguyen Renata Salecl ("El discurso del odio y los derechos humanos"), y Meera Nanda ("The Epistemic Charity..."), el relativismo cultural puede fácilmente no tener las consecuencias positivas que sus proponentes desearían. Salecl nos recuerda el caso de la tradicional mutilación del clítoris en algunos países africanos. Si un relativista cultural ha de ser consecuente con su doctrina, sostendrá que ¡no debemos juzgar tal mutilación como realmente mala! Quizá la juzguemos, sí, mala en cuanto occidentales modernos, pero no hay manera de decir que es mala en sí misma. Pero entonces, pregunta uno, si no es mala en sí misma ¿deberíamos condenarla? Parece que no; y tenemos entonces que el relativismo implica algo tremendamente cuestionable. Por otro lado, Nanda expone que los movimientos progresistas que intentan justificar la "etnociencia" han llegado a ser soporte para el conservadurismo hindú, que quiere, a toda costa, mantener el establishment. Salecl mostró que pasamos de una intención de valorar otras culturas a un acto éticamente reprobable (en cuanto que no evitar un daño que puede ser evitado es éticamente reprobable). Y Nanda mostró que pasamos de una intención progresista ¡a un conservadurismo rancio!
¿En qué parte erramos el camino?

Originalmente, y hoy en día todavía, los relativistas culturales quisieran afirmar que los valores o perspectivas ontológicas de cada cultura tienen una validez propia, y que no es válido--ya sea ética u ontológicamente--montar a una perspectiva (típicamente, la perspectiva "Occidental") como la única Reina de la Realidad, que describe y representa con exactitud y completud.
Imaginemos que hay un lejano y antiguo pueblo, los borabora del país Bora, quienes sostienen que la influenza es causada por las malignos flujos de los Demonios del Quinto Infierno. ¿Quiénes somos nosotros, simples cristianos embebidos con sus ansias de Razón dominante, para negárselos? Quizá, después de todo, estemos completamente equivocados. La ciencia ha demostrado ser falible--en el siglo XVIII se pensaba que el universo es tridimensional, y ahora se cree que tiene muchas más dimensiones (unas 11), por ejemplo--; y, aún más, es una invención humana más. Así que ¿para qué molestarse, y molestar a los demás, imponiéndola como la única perspectiva en la ciudad?
Todo este discurso del relativismo cultural puede sonar convincente al principio, hasta que uno comienza a examinar sus piezas y ver cómo se agrupan. En primer lugar ¿es que la realidad depende de cada perspectiva? Si fuera así, imaginemos a un borabora frente a lo que a mí me parece un cubo. Quizá a él le parecerá una esfera. Pero, entonces ¿qué es realmente esa cosa: un cubo o una esfera? No se vale responder "bueno, es un cubo para tí y un esfera para él", porque la pregunta era sobre qué es realmente, no sobre qué es para un mejicano del siglo XXI o para el borabora. En segundo lugar, la idea de que la ciencia no tiene justificación en absoluto porque está hecha por los seres humanos, es una idea tan manida como incorrecta. Sí, seguramente somos seres limitados y falibles, pero eso ¿cómo implica que nuestros productos también lo sean? La ingeniería de estos seres falibles ha producido computadoras que realizan, prácticamente de manera infalible, cálculos matemáticos de complejidad tal que nadie de nosotros podría realizar. Eso debería mostrarnos que nuestra falibilidad no implica que no podamos hacer cosas mejores; y menos aún si hablamos de empresas en las que no hay sólo una mente, sino miles, trabajando en conjunto: la ciencia, la filosofía, la empresa cognitiva en general.
Lo que está fundamentalmente mal en el relativismo cultural no es sólo su presupuesto ontológico--la idea de que "la realidad depende de quien la ve"--o el epistemológico--la idea de que "el conocimiento que tenemos no se aproxima a la realidad". Ni siquiera en el hecho de que tenga tales presupuestos--y que desobedezca, así, a sus preceptos de "dejar que cada quien crea lo que quiera". Lo que está equivocado con tal doctrina es que parte de un hecho ético correcto--la idea de que todo ser humano, en virtud de ser tal, tiene el derecho a expresar, compartir, defender y creer en su punto de vista (siempre que éste no tenga consecuencias éticas reprobables)--y, partiendo de tal hecho ético incuestionable, infiere un postulado teórico insostenible: la idea de que la realidad depende de quién la ve y de qué le importa a quien la ve.

Así, la misión que se nos presenta es rescatar el hecho ético correcto y rechazar la falsa filosofía. Es decir, debemos aceptar la cualidad de personas, de agentes morales, que todo ser humano posee, independientemente de su ser miembro de ésta o aquélla cultura o ésta o aquélla clase social o éste o aquél género (incluso, para algunos animales con capacidades cognitivas superiores, con independencia de su ser miembros de ésta o aquélla especie); debemos rescatar esa aceptación de personalidad y eticidad, sin por ello relativizar lo que es y lo que sabemos a tales sectores. Pues, así como es absurdo hablar de "las perspectivas ontológicas de Tlalpan e Iztacalco", así debe ser absurdo hablar de "las perspectivas ontológicas de los borabora y los occidentales modernos".
No es que las culturas no suelan organizar la realidad de maneras algo distintas--algunas creerán que la causa de la lluvia es la decisión de Tláloc, otras, el ciclo del agua--es, más bien, que no toda organización está al mismo nivel. La Razón (con mayúsculas, para herir susceptibilidades) no es sólo un invento occidental, sino también lo mejor que tenemos para investigar la ontología más aceptable, a nivel teórico. Y ello no tiene por qué implicar el desprecio a otros sectores humanos.
La cualidad de persona parece implicar, sí, la capacidad de razonar--y esto no se le debe negar a ninguna cultura--pero la cualidad de razonar no implica tener la mejor teoría disponible. Si esto es así (transponiendo las implicaciones), el no tener la mejor teoría ontológica no implica, de ninguna manera, el no merecer derechos y obligaciones en un plano ético; ni la adscripción de personalidad, en uno ontológico.
La cuestión es delicada. Ya algunos filósofos que intentaban justificar moralmente la conquista de la "Nueva España" y el sometimiento de los "indios" (los pobladores originarios de esta región), como Juan Ginés de Sepúlveda, basaban su argumentación no sólo en el realismo (objetivismo) ontológico que he defendido aquí; sino también en el negar toda racionalidad a tales pobladores y todo estatuto ético serio. Así, para estos filósofos, el ser conquistado era un bien para el indio.
Pero el razonamiento es complejo, y tiene varias asunciones, de las cuales una o más pueden estar injustificadas. Tomar tal postura como una muestra de que todo objetivismo ontológico debe implicar una posición ética cuestionable frente a otros pueblos, es no analizar el razonamiento con cuidado. Uno puede--y, de hecho, creo que es la postura más adecuada--rechazar la asunción de que los pobladores originarios no tienen un estatuto ético aceptable, y que por ello sus prácticas carecen de toda justificación. Eso nos llevaría, mucho más cómodamente, a rechazar la idea de que tales pobladores carecen de toda perspectiva epistemológica y ontológica seria y, con ello, a rechazar la idea de que no debemos tomarlas en serio como personas y agentes ético-epistemológicos. Pero eso, de nuevo, no implica que debamos aceptar su perspectiva ontológica como correcta. De nuevo, negarle a alguien la razón en un caso específico, no implica negarle su estatuto como ser racional: que alguien se equivoque no es que sea un idiota, o un demonio.

Que los borabora sigan creyendo que la influenza está causada por los Demonios del Quinto Infierno. Eso no debería detenernos en recomendarles los últimos avances en la tecnología médica--si es que, digo, si es que hemos encontrado que tales avances son más fiables que sus prácticas rituales.


REFERENCIAS

• BOGHOSSIAN, Paul. Miedo al Conocimiento. Alianza, Madrid.
• CAPPELEN, Herman & HAWTHORNE, John. Relativism and Monadic Truth. Oxford University Press.
• DENNETT, Daniel. "Postmodernism and Truth". En su sitio personal: http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/postmod.tru.htm.
• HABERMAS, Jürgen. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Taurus.
• NANDA, Meera. "The Epistemic Charity of the Social Constructivist Critics of Science and Why the Third World Should Refuse the Offer". En N. Koertge, (ed.), A House Built on Sand: Exposing Postmodernist Myths about Science, pp. 286-311. Oxford University Press, 1998.
• PLATÓN. Gorgias.
• _____. Teeteto.
• ROMERO, Carlos. "El papel de los filósofos en la sociedad". La Pluralidad de los Mundos, Febrero de 2010.
• ______________. "El papel de los filósofos en la sociedad II".La Pluralidad de los Mundos, Enero de 2011.
• SALECL, Renata. “Ni mal veas, ni mal hables: el discurso del odio y los derechos humanos”, “Corte en el cuerpo: de la clitoridectomía al arte en el cuerpo”, capítulos 6 y 7 de (Per)versiones de Amor y Odio, 2002. Traducción de Tamara Francés. Ciudad de México: Siglo XXI editores.
• SEPÚLVEDA, Juan Ginés de: Apología. Traducción de Ángel Losada. Madrid: Ed. Nacional, 1975.
• _______________________: Democrates alter (Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios). Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1996.

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(Enlace a la primera parte: http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/02/el-papel-de-los-filosofos-en-la.html

Uno a veces se pregunta por qué le parece tan importante a cierto grupillo de personas—los “filósofos”—el enterarse de las teorías de moda, porqué parecen gozar leyendo gordos y pesados libros y revistas especializadas de temas muy delimitados, y yendo a coloquios y congresos donde otros miembros de ese grupillo—otros filósofos—van a exponer sus avances y construcciones en el tema.

La respuesta no es trivial. Bueno, tiene un componente trivial: básicamente, porque les gusta y porque sus universidades les pagan por ello. Pero tiene otro componente mucho más duro de roer, más allá de los gustos y los pagos. El problema es a nivel teórico: ¿de qué sirve—de nuevo, a nivel teórico—conocer más filosofía?
La respuesta, puesta simplemente, es que nadie nace sabiendo. Esta obviedad nos lleva a notar que la filosofía—y una Filosofía: un particular sistema o anti-sistema—no puede desarrollarse aisladamente; como no puede desarrollarse aisladamente ninguna otra empresa cognitiva. No tendríamos hoy la ciencia que tenemos si los egipcios, los sumerios, los babilónicos, los griegos y los mayas—al menos—no hubieran comenzado el desarrollo de la física, la cosmología y la matemática hace ya varios miles de años. Ni la tendríamos tampoco si las universidades de pronto se negaran a financiar ningún proyecto de investigación o experimento bien diseñado. Como los filósofos de la ciencia de la segunda mitad del siglo XX bien remarcaron (a veces llevando este simple punto al exceso del constructivismo), la ciencia es una empresa social—el conocimiento profundo, que va más allá de lo que sabemos al mirar por la ventana o platicar con un amigo enterado, necesita de la interacción social. En esa medida, la ciencia es una actividad anti-solipsista por naturaleza—lo cual no excluye, ni debería hacerlo, la existencia de esa rara entidad que es el genio.
La filosofía, y toda otra empresa cognitiva, no es muy diferente de esto. Por más que haya grandes figuras, esas grandes figuras siempre se alimentan de su entorno y su historia. Sin esa historia y entorno, una gran figura seguramente hubiera sido muy diferente—o no hubiera sido, quizá, ni siquiera grande.
Una característica esencial de las grandes figuras ha sido su capacidad para tener visión de conjunto. Un genio puede abstraer y ver el bosque desde arriba—aunque, claro, tiene también un buen conocimiento de los árboles que lo conforman: no sería posible abstraer y generalizar, si primero no tuviera casos particulares desde los cuales generalizar. En este sentido, la capacidad sintética del genio presupone su conocimiento analítico, su capacidad para conocer casos y ejemplos, detalles y diferencias específicas—desde las cuales sintetiza similaridades y estructuras, sistematizaciones y universales.
Cierto es que hay un incontable número de figurillas académicas preocupadas por el detalle, por la afinación de las superficies o el remache de las uniones profundas. A veces tendemos a ver a estas figurillas como hombres de academia insensibles a lo que sucede fuera de su pequeño círculo de acción, de esa pequeña esfera en la que se inscribe su dominio teórico. Pero, por más apegada a la realidad que esté esa representación de la moderna especialización y división del conocimiento, deja algo de fuera: lo que deja de fuera es, precisamente, que el conocimiento sintético no podría existir si no fuera por esas cuestiones de detalle.
Y es que, aunque tendemos—con cierta justificación—a tener en mayor estima intelectual a aquéllas mentes que definen épocas y establecen paradigmas mediante su capacidad para sintetizar y, sobre ello, innovar, la cegadora luz de éstas grandes mentes puede impedirnos ver todo el trabajo de detalle que presuponen. De nuevo, nadie nace sabiendo. Si puede haber grandes cambios de paradigma, es porque detallitos aquí y allá, teorías sobre un pequeño campo o sobre aquél otro diminuto, pueden ser sintetizadas y sistematizadas en una visión de conjunto—y así los árboles pueden pasar a formar un bosque. Sin embargo, ningún humano podría dominar toda área de conocimiento en una sola vida (aproximadamente unos 75-85 años humanos); de hecho, hoy ya es casi imposible dominar todas las especialidades en una sola rama. (Se dice, por ejemplo, que David Hilbert—un matemático de inicios del siglo XX—fue el último humano sobre esta Tierra en tener un conocimiento profundo de todas las áreas de las matemáticas que existían en su tiempo). Es por esto que el trabajo de especialistas es necesario: los especialistas en un pequeño problema conocen cómo se ha desarrollado y cómo se inserta en un angosto dominio teórico—lo cual les facilita reenfocarlo u ofrecer soluciones para él. Son éstos resultados los que un intelecto ávido de síntesis y sistematización tomará en cuenta—sin necesidad de, él mismo, sumergirse demasiado profundamente en pequeños y locales problemas.
Pequeños detalles permiten grandes teorías y visiones de conjunto, que poco a poco—si son existosos—definirán el espíritu intelectual de una época, y nos harán partícipes de una cierta cultura. Hay que meditar en eso cuando despreciemos el trabajo del académico especialista, del diminuto scholar o el ávido lector de journals especializados.

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"Philosophy-hating philosophers (a common breed)..."
--T. Williamson, The Philosophy of Philosophy.

"This is not the end of philosophy. But it is, maybe, the end of the beginning".
--T. Williamson, "Must do better".

Los filósofos que odian a la filosofía son, de hecho, una raza bastante común. (Sospecho que se esconde un cierto placer en el creer que no vendrá nadie después de mí a derribar mis ideas.) Muchos filósofos han hecho su mejor esfuerzo filosófico para destruir a la filosofía --una tarea bastante poco exitosa, por lo que yo puedo apreciar: los filósofos todavía hacen filosofía, las nuevas generaciones traen viejas y nuevas ideas a los debates (debates que son, a su vez, muchos de ellos antiquísimos y muchos de ellos nuevos), todavía hay mucha gente valiente (que no se dedica a la filosofía de manera profesional) leyendo y apreciando y usando filosofía de variados modos y, afortunadamente, todavía se puede estudiar filosofía y obtener becas por ello.

Pero el hecho es que ha habido intentos por acabar con la filosofía, o por transformarla tan radicalmente que es de dudarse si lo que quedaría después de tal transformación merecería ser llamado "filosofía". Aunque no toda destrucción, deconstrucción o disolución de la filosofía en otra cosa ha sido el producto del odio, o así parece. Muchos pensadores han afirmado un fin para la filosofía --ya sea absolutamente o sólo como es concebida tradicionalmente-- porque eso era, o así piensan ellos, lo mejor que la filosofía podría hacer: un cierto tipo de amor bastante enfermizo, uno en que el amar culmina en el asesinato. No me atrevo a juzgar si por amor o por odio, pero sí que me parece que hay dos categorías de "pre-post" filósofos (filósofos que se desean situados just antes del fin de la filosofía) que tienen grandes y luminosos ejemplos para ilustrarse:
Primera categoría: El último filósofo. Está el filósofo que se ve a sí mismo como el último posible filósofo, aquél cuya filosofía implica que la filosofía es (ya) imposible, una vez que esa filosofía particular ha sido tomada en serio. Hegel, por supuesto, es un ejemplo de tal "último filósofo" --después del ápex del Espíritu no hay nada sino libertad. Pero Wittgenstein --quien creía que, después del obligado silencio Tractariano acerca de lo que uno no puede hablar, no había más filosofía que hacer--, e incluso Kant --quien pensó que no había nada más que hacer más que afinar el sistema cuyo fundamento estaba en la Crítica de la Razón Pura--, parecen haber tenido momentos de particular atracción por esta tendencia.
Segunda categoría: El último filósofo "mainstream". También está el filósofo anti-filosofía que se piensa a sí mismo como el último filósofo mainstream que anuncia el advenimiento de una filosofía nueva, completamente renovada ---algo tan diferente de la filosofía tradicional que lo más seguro es que se merezca otro nombre. Pienso en Martin Heidegger, quien anunció el final de la metafísica occidental y esperó la llegada de lo que él llamó el "pensar" (aunque es raro recordar que en la famosa entrevista del Spiegel dijo que sólo un Dios nos salvaría de la metafísica). Pienso en algunos miembros del Wiener Kreis, el Círculo de Viena, quienes anunciaron el final de la metafísica occidental y proponían la llegada del "análisis lógico del lenguaje de la ciencia", que era lo que quedaría de la filosofía después de una limpieza intensiva. O está Alain Badiou, el filósofo francés contemporáneo, quien afirma, con Heidegger, que la metafísica occidental debe acabarse, pero --contra Heidegger-- que la ontología y el "pensar" real son las matemáticas --específicamente, la teoría de conjuntos. O está W.v.O. Quine, quien reservó para sí algún uso de la ontología en la línea occidental clásica (lo podemos leer enfrentado problemáticas que le preocuparon a Heráclito y Platón, por ejemplo), pero que entregó toda la epistemología a la psicología. (Hay que notar que Derrida, quien es aclamado por promover la deconstrucción de las redes conceptuales metafísicas, tiene una conferencia algo extensa sobre el fin de la filosofía: Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. Por lo que puedo decir, Derrida se burla bastante de los filósofos anti-filósofos y afirma que no, que todavía falta bastante para que esto se acabe.)
Pero no son sólo filósofos particulares, sino tendencias generales, las que a veces votan por eliminar a la filosofía. El naturalismo radical la elimina en favor de la ciencia y de algún humilde trabajo de intendencia conceptual para ella; las filosofías radicales de la diferencia la eliminan a favor de pensamientos "débiles" (es decir, no tan abstractos que sean universales) que puedan coexistir con pensamientos no-occidentales (de los mayas a los hindúes y mucho de lo que hay enmedio), o no-falocéntricos (esencialmente femeninos), o no-burgueses, o...
El punto es que toda historia de la filosofía merece varios capítulos para la historia de la filosofía en sus intentos por autodestruirse (o, al menos, mutilarse). ¿Cómo ha sobrevivido y, sobre todo, por qué? Aquí me gustaría aventurar algunas hipótesis.

La primera manera ha sido destruyendo sus intentos de autodestrucción. Claro que esto no lo ha hecho una rara entidad llamada La Filosofía, sino que muchos y muy buenos filósofos se han parado frente a los argumentos de quienes intentan destruirla o disolverla o mutilarla, y los desactivan. Una técnica muy socorrida para bloquear un ataque a la filosofía es haciendo notar que el ataque mismo presupone lo que ataca. (La bomba contra los fundamentos necesita, ella misma, de esos fundamentos). Aquí hablaré de dos casos: el ataque a la metafísica y el ataque al conocimiento a priori en general, que parece ser presupuesto fundamental de todo filosofar.
Los ataques más comunes --los dirigidos a la metafísica-- muchas veces son desactivados haciendo notar que es difícil hacer anti-metafísica sin presuponer una metafísica, en el sentido de una asunción sobre la naturaleza de la realidad en sí misma (y no como le aparece a los agentes cognitivos). Es decir: decir que no se puede decir que la naturaleza de la realidad es tal o cual, parece presuponer cierta naturaleza de la realidad (al menos, una que no puede ser teorizada). Pero decir esto es ya asumir una cierta metafísica. Entonces, estamos tirando a la metafísica tradicional con un argumento metafísico tradicional (y yo estaría dispuesto a argumentar que esto sucede con el Círculo de Viena, con Kant y con Wittgenstein, y con varios filósofos contemporáneos, como Badiou o Hilary Putnam). En palabras de David Lewis, uno de mis metafísicos favoritos del siglo XX:

Las reglas de la disputa a veces dan una estrategia ganadora al lado equivocado. En particular, favorecen al escéptico. Favorecen al escéptico ordinario acerca del conocimiento empírico; favorecen al escéptico lógico, la tortuga de Carroll o un dudoso hodierno de la no-contradicción; y favorecen al escéptico acerca de la referencia determinada. Sucede de la siguiente manera. El Retador pregunta cómo la referencia determinada es posible. El Respondedor responde dando una caracterización de su constreñimiento favorito. El Retador dice: "A menos que las palabras de tu respuesta tuvieran referencia determinada, no me has respondido inequívocamente. Así que ahora te reto a que muestres cómo las palabras de tu respuesta tenían referencia determinada. Si no puedes, sólo te puedo tomar como habiendo propuesto una adición a la teoría total --la cual yo puedo entender, pero que es futil". Si el Respondedor responde justo como antes, pide la cuestión [comete petición de principio] y pierde. Si responde diferentemente, no gana, pues se encuentra otro reto justo como antes. Y así va. El Retador juega bajo las reglas, y el Respondedor no puede ganar. Y aún así el Respondedor puede de hecho haber dado una caracterización correcta del constreñimiento que hace posible a la referencia determinada, acomodada en lenguaje que de hecho tiene referencia determinada ¡en virtud del mismo constreñimiento que él describe! ... Moraleja: la verdad es una cosa, el disputar sobre quién gana es otra. (David Lewis, "Putnam's Paradox", 1984).

El otro tipo de ataque a los fundamentos de la filosofía es el ataque al conocimiento a priori, por ejemplo por parte de los empiristas radicales. Aquí la misma estrategia es útil: desactivamos la bomba haciendo notar que presupone los mismos mecanismos que intenta destruir --así que, si la bomba tiene éxito, se destruye también a sí misma. Pues un ataque filosófico contra el conocimiento sintético a priori --es decir, el conocimiento que nos dice cosas nuevas pero que sólo necesita de la razón (y no necesariamente de los sentidos) para obtenerse-- es o a priori o a posteriori. Si es a posteriori, entonces dado que es una generalización de datos empíricos (obtenidos por los sentidos), entonces no puede afirmar universalidad y necesidad absolutas, por lo que tiene que dejar abierta la posibilidad del conocimiento sintético a priori. Pero si el ataque a tal conocimiento, es él mismo un ataque a priori, entonces usa los mismos medios que él critica para hacer su crítica. Así que, si la crítica funciona, también se tira a sí misma y se desactiva. (Laurence BonJour realiza una estrategia muy parecida a ésta en su libro In Defense of Pure Reason, que es una importante defensa contemporánea del racionalismo.)
Tenemos entonces que uno de los mejores "medios de supervivencia" de la filosofía contra sus ataques a sí misma, es la estrategia que hace notar que un ataque anti-filosófico es él mismo filosófico, y por tanto, en una buena parte de los casos, presupone lo mismo que ataca.
Pero esto es sobre estrategias --es el cómo. Falta preguntarse la pregunta quizá más profunda y emocionante: el por qué: ¿por qué, en primer lugar, poner estas estrategias en operación? Es decir, en términos un poco menos metafóricos: ¿Por qué rescatar a la filosofía de los ataques filosóficos anti-filosóficos?

Uno de los diagnósticos más comunes es que la filosofía es una tendencia natural del ser humano. De hecho, uno de los aspectos más importantes de los análisis trascendentales --como la Crítica de la Razón Pura-- es notar que la estructura misma del pensamiento humano guarda una tendencia hacia el pensar filosófico, y con ella una tendencia natural a hacer metafísica --lo que Kant llamó la metaphysica naturalis; tendencia que claramente es explotada por los filósofos.
Es muy probablemente cierto que el pensamiento humano guarda una tendencia muy fuerte al pensar filosófico. Muchos de nosotros hemos visto gente, sin algún interés marcado por leer a los clásicos de la filosofía o estudiar filosofía a fondo, haciendo reflexiones filosóficas de vez en cuando: sobre las convenciones sociales, sobre el amor, sobre si la vida tiene alguna finalidad, sobre si existe Dios, sobre si la ciencia brinda conocimiento objetivo, sobre si es ético hacer tal o cual cosa, etcétera. También, el pensar metafísico en su tendencia religiosa (una de sus varias tendencias, pero no la única) se manifiesta en millones de personas cuya religiosidad les lleva a preguntarse sobre cuestiones de existencia: la de Dios, la de la vida después de la muerte, la de una justicia objetiva, etcétera.
Así que una posible respuesta a la pregunta de por qué la filosofía sigue con nosotros, es la siguiente: el pensamiento de corte filosófico --por más simple y poco teorético que se presente en muchos individuos-- es una tendencia natural del ser humano (así como el cuidar a los hijos es una tendencia natural del ser humano, aunque haya quien no lo haga.) Si existe tal diagnóstico --para confirmarlo faltaría, me parece, algún estudio de psicología cognitiva y evolutiva y sociología--, de ahí, de todos modos, no se sigue que la filosofía tenga que acabarse. O eso me gustaría argumentar ahora.
Todos hemos oído el siguiente argumento:

Dios no existe. Las razones para afirmar que no existe, es que tenemos varias explicaciones psicológicas o psicoanalíticas para la tendencia del ser humano a buscar un o unos ser(es) divino(s). (Miedo a la castración, necesidad de ser impuesta la ley del gran Otro, inseguridad ante el desarrollo de la vida, lo-que-tú-quieras...). Pero si tenemos esas explicaciones, ya no necesitamos postular que Dios existe para explicar por qué creemos que lo hace. Ergo, Dios no existe, como se había dicho.

Este argumento comete la falacia de confundir una justificación psicológica con una epistemológica, en el siguiente sentido. Una explicación psicológica es esencialmente descriptiva, pues nos describe cómo funciona la mente humana en los niveles cognitivo, emocional, etcétera. Por otro lado, una explicación epistemológica es esencialmente prescriptiva pues uno de los conceptos centrales de la epistemología, la justificación epistémica ayuda a separar casos "buenos" de casos "malos". Esencialmente, los casos "buenos", los casos en que tenemos justificación, son casos en que nuestra manera de pensar tiende a conducirnos a la verdad; mientras que los casos "malos", en que no tenemos justificación epistémica, son casos en que nuestra manera de pensar no tiende, en buena medida, a conducirnos a la verdad. Así pues, el argumento contra la existencia de Dios que vimos arriba (uno de muchos), es un mal argumento: es falaz. Que tengamos una descripción de cómo llegamos a creer que Dios existe, no implica por sí mismo que esa creencia no esté justificada epistémicamente, es decir, que no sea una creencia que tienda hacia la verdad (para argumentar esto último, se necesitarían argumentos más directos en contra de la existencia de Dios, como el argumento a partir de la existencia del mal, por ejemplo.)
Podemos pensar en casos análogos en los que no sacaríamos la misma conclusión. Por ejemplo, con nuestro conocimiento matemático. Una teoría del conocimiento matemático que lo explicara en términos de nuestra adquisición de conceptos a partir de abstracciones que encontramos en la experiencia, o a partir de capacidades innatas de enumeración, podría explicarnos cómo es que tenemos conocimiento matemático sin nunca apelar a lo números mismos, o a otras entidades matemáticas cualesquiera. Pero de ahí simplemente no se sigue que, como hemos podido explicar nuestra creencia en las matemáticas sin mencionar a los números, los números no existen.
Algo así sucede con muchos diagnósticos filosóficos en contra de la filosofía. Que los seres humanos tengamos una tendencia natural a hacer investigaciones filosóficas, o especular sobre temas metafísicos, simplemente no implica que esa investigación, o esa especulación, carece de valor cognitivo.
Al revés, me parece: si concluyéramos que la filosofía es una tendencia natural en el ser humano, ¿no sería mejor para ella? Al menos no es un residuo de nuestra historia evolutiva; una "mutación", digamos, de nuestro aparato cognitivo. Pues así como las naturales tendencias a hacer matemáticas, a narrar historias o a cocinar nuestra comida, merecen nuestra confianza (hasta ahora no he visto ningún tratado que argumente que deberíamos dejar de cocer la carne que comemos, por ejemplo), así también la desconfianza ante la filosofía debería aminorarse.
Lo cual, por supuesto, no es caer en un rancio conservadurismo que dijera que todo debe seguir igual. De alguna manera (quizá por su misma naturaleza), la filosofía es una disciplina tremendamente crítica de sí misma, cambiando de poco en poco la manera en que sus practicantes mismos la perciben. Pero de ahí a concluir que la filosofía es una empresa imposible, o paradójica, o fútil, existe un trecho argumentativo bastante--BASTANTE--largo.


+ Para el escepticismo sobre el conocimiento empírico, véase, por ejemplo, el libro de Barry Stroud, The Significance of Philosophical Skepticism; editado en Oxford University Press (hay traducción en el Fondo de Cultura Económica).
+ Para el escepticismo lógico, véase, por ejemplo, The Law of Non-Contradiction: New Philosophical Essays, editado por Graham Priest, JC Beall y Bradley Armour-Garb (en Oxford University Press). También está el cuento de Alice Carroll, "Lo que la tortuga le dijo a Aquiles".
+ Para el escepticismo acerca de la referencia determinada, además de la defensa del antirealismo sobre esa base, está Hilary Putnam: "Models and Reality" en Realism and Reason. La respuesta de Lewis, "Putnam's Paradox", está en una compilación mucho muy recomendable, Papers in Metaphysics and Epistemology (Cambridge University Press).
+ Para los finales de la metafísica, están, entre otros libros, la Crítica de la Razón Pura de Kant, el Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein, "El final de la filosofía y la tarea del pensar" de Heidegger, Lenguaje, Verdad y Lógica de Ayer y el artículo "La superación de la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje" de Carnap (en El Positivismo Lógico, compilado por Ayer (Fondo de Cultura Económica)), y Ser y Acontecimiento de Badiou (en Ediciones Manantial). Para el final de la epistemología, están dos famosos artículos de Quine: "Dos dogmas del empirismo" (compilado en Desde un Punto de Vista Lógico, en Paidós) y "Naturalización de la Epistemología" (en La Relatividad Ontológica y Otros Ensayos, editado en Tecnos).

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Pensar en el papel del filósofo en la sociedad es un tema complejo y al que pocos filósofos (fuera del sector de la filosofía política) se meten. En este post haré una pequeña contribución al debate, notando tres grandes “esqueletos” de teorías que podemos distinguir en varios filósofos; después veremos un poco más sobre la postura que parece ser la menos radical y que es la que yo acepto.

Hay gente que opina que un filósofo es algo parecido a un matemático o un físico puro: alguien que, simplemente, se dedica a discutir y proponer teorías que expliquen cosas muy abstractas; tan abstractas que sólo accesa a ellas quien tiene acceso a los journals especializados y a los posgrados de los departamentos de filosofía. Como tal, un filósofo no está ni más ni menos calificado para influir en la sociedad de lo que un matemático o un físico lo está. Ser filósofo no te hace más o mejor ciudadano, ni más importante, ni con mayor potencial, ni nada. Claro que tampoco te hace peor; eres simplemente otro ciudadano normal con afición a cosas abstractas y ya. En esta postura, tenemos que sustentar a la filosofía por la misma razón que sustentamos a las matemáticas o a la física pura: primera, por que el conocimiento vale por sí mismo; segunda (si no te convenció la primera), porque nunca sabremos cuándo le encontraremos aplicación a lo que el filósofo hace, así como nunca sabemos cuándo encontraremos aplicación a lo que hace el matemático puro o cuándo podremos hacer un experimento con lo que hace el físico teórico; tercera, porque la filosofía tiene un potencial formativo en el ejercicio de la facultad de crítica racional, facultad que vale tanto (al menos por la amplia gama de problemáticas a la que puede abocarse) que, por ello, debe ser promovida.
Otra postura está del lado radicalmente opuesto a la primera y dice lo siguiente: un filósofo es un ente social distinguido, una sociedad está esencialmente comprometida con la filosofía dominante y por ello el filósofo es alguien a quien debemos considerar de una enorme importancia. (Platón llegó a defender que el Estado debe ser gobernado por un rey filósofo, y no pocos filósofos vieron –o ven– en la filosofía un dispositivo teórico capaz de modificar profundamente a la sociedad.) Variando la postura, nos encontraremos que un filósofo debe formar parte de una especie de “vanguardia intelectual” o, al menos, tener un compromiso esencial en el desarrollo político e ideológico de su sociedad.
Una postura que parece intermedia (y que es la que yo acepto) es que, por un lado, la filosofía sí tiene este aspecto “puro” (como las matemáticas y la física), pero también tiene un aspecto “aplicado” (como las matemáticas y la física), y es este aspecto aplicado el que nos importa para asuntos como el sentido de la vida, la organización social y el amor. Ahora diré más sobre esta posición.
El aspecto aplicado de la filosofía depende del puro en un sentido; mientras que el aspecto puro depende del aplicado en otro.
La “filosofía pura”, si quisiéramos meter en un cajón terminológico a los estudios más abstractos en los campos de, por ejemplo, la metafísica, la epistemología, la ética o la lógica filosófica, parece fundamentar a la filosofía aplicada en el siguiente sentido. Al hacernos la típica pregunta filosófica sobre si la vida tiene un sentido determinado, por ejemplo, no podremos responderla sin presuponer una cierta ontología (entendida como un listado de las categorías más generales en que se colocan las entidades de nuestro mundo), una cierta epistemología (entendida como un listado de las condiciones en que podemos conocer los objetos de nuestra ontología) o una cierta lógica (entendida como un listado de los principios que debemos seguir en el razonamiento sobre esos objetos que ya conocemos). Y seguramente tampoco podremos prescindir de otros muchos aspectos teóricos. De cualquier manera, todos esos aspectos teóricos (de ontología, de epistemología... etcétera) son ardientemente debatidos por los especialistas de los respectivos campos. De esta manera, parece que la filosofía “pura” está oculta, pero presente, al discutir los problemas más inmediatos desde un punto de vista filosófico.
Esto, por supuesto, no implica que no podamos filosofar sobre el amor o la muerte, o sobre la organización política de nuestra sociedad, sin antes haber hecho un enorme recorrido por los campos más abstractos de la filosofía. (Si fuera así, y dada la tenacidad y la creatividad argumentativa de los filósofos, mucha gente se moriría antes de iniciar una investigación filosófica sobre cualquier tema.) Claramente, hay estudios filosóficos sobre temas como el amor y la muerte, y estudios muy valiosos.
Este aspecto “aplicado” de la filosofía también fundamenta al aspecto “puro” en otro sentido. No son pocos los casos en que resultados de investigaciones filosóficas recientes (tomando en cuenta que llevamos al menos 2,500 años investigando los densos problemas de la metafísica, por ejemplo), como la investigación filosófica sobre la tecnología o el arte conceptual, pueden abrir nuevas opciones teóricas en las investigaciones más abstractas. Por ejemplo, una teoría filosófica de la organización social hoy no puede proponerse ignorando sin más ni más la manera en que la tecnología afecta a nuestra cultura; mientras que una teoría estética que intente definir lo que es arte, sería inservible si ignorara a las artes no-representacionales. Por supuesto, ésto no necesariamente implica que, por ejemplo, la estética de Kant no tenga una aplicación natural al caso de las artes no-representacionales. Ésto sólo implica que no es trivial preguntarse si la teoría kantiana aún se sostiene ante el surgimiento de las nuevas artes. Y si pudiéramos extender la teoría kantiana de tal manera, ¿qué clase de compromisos teóricos con una cierta ontología deberíamos aceptar?
Así, los intentos por aplicar la filosofía al estudio de los problemas más comunes también pueden ofrecernos nuevas preguntas, de manera “filtrada”, en los campos más abstractos. Además, son éstos cuestionamientos los que suelen ser puerta de entrada a la filosofía: poca gente se inicia en la filosofía debido al interés en un problemita técnico –como el de si un objeto tetradimensional posee esencialmente una duración determinada–; mientras que muchos nos iniciamos por preguntas fundamentales y, podemos decir, inmediatas (¿Qué es el arte? ¿Cómo puede algo cambiar y permanecer el mismo? ¿Cómo debo vivir? ¿Qué es objetivo y qué es relativo? ¿Puede la ciencia explicarnos el mundo de una manera definitiva?) Y si son éstas preguntas las puertas de entrada a la filosofía, porque son preguntas acuciantes que algunos investigamos aún si nos llevan a caminos insospechados y desérticos –por lo solemne de la teoría que requieren para ser tratados–, entonces, a final de cuentas, muchos estamos haciendo filosofía “pura” porque llegamos a ella buscando respuestas a algún problema acuciante.
En este sentido, la filosofía “aplicada” fundamenta a la “pura”: justifica el valor de la filosofía pura, pues hacer una investigación sobre preguntas acuciantes suele llevarnos a hacer investigación sobre preguntas más abstractas.
Y es este aspecto aplicado el valor social más directo de la filosofía, como podemos notar al hojear libros de administración, de autoayuda, de ética en varios campos (médica, ambiental, social, jurídica…), y manuales de muchas disciplinas científicas (muchos suelen presuponer visiones de filosofía de la ciencia: no es difícil encontrarse, por ejemplo, con matemáticos diciendo que hubo un “cambio de paradigma”, esa famosa noción kuhniana, entre el Cálculo leibniziano y el fundamentado en el método de Dedekind y Weirstrass).
Lo curioso es que ese valor no se suele notar a menos que un filósofo apunte a ello: cualquier filósofo que se respete podrá identificar miles de posturas filosóficas (que en el ambiente académico de la filosofía “pura” son discutidas) en discursos políticos, programas sociales del gobierno, actividades de difusión de la ciencia, normatividades, creaciones artísticas y reflexiones de los artistas sobre ello, debates religiosos, debates en todo sentido… etcétera.
¿Por qué se necesita que un filósofo apunte a las teorías filosóficas de fondo, para que uno pueda notarlo? El filósofo está tan encerrado en la cuestión pura que pocas veces conversa (como diría Rorty) con otros sectores en los que, indirectamente, sus teorías están influyendo.
Eso por un lado. Por el otro (como puede ser argumentado), estamos políticamente comprometidos al aceptar vivir en un sistema político como en el que vivimos. Esto, aunado a las características intrínsecas del estudio de la filosofía, parecería que lleva a pensar que un filósofo debería comprometerse más en política. Pero muchos filósofos no se comprometen con la política de manera abierta, y la razón de ello no es, me parece, intrínseca a la filosofía, sino a la personalidad de una generalidad de filósofos: les suele divertir más el puzzle-solving, el resolver paradojas y rompecabezas, que el hundir las manos en el oscuro pozo de nuestra situación política actual.
En resumen: según mi postura, la utilidad social del filósofo es doble, pues hay filosofía pura y aplicada. Ambas tienen influencia social, aunque la filosofía pura de manera mucho más indirecta y por filtración. El problema es que pocas veces el filósofo se toma en serio esta necesidad de hacer clara su utilidad social, de ahí que hace mucho que ya no tenemos claro para qué sirve en la sociedad seguir alimentando a los filósofos.

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