La Pluralidad de los Mundos

EL CONOCIMIENTO, LA RELATIVIDAD DISCURSIVA, Y LAS CONSECUENCIAS ÉTICAS

Todos hemos escuchado el eslogan: "La ciencia es un discurso más". La idea, básicamente, parece ser que, por un lado, todo discurso, por naturaleza, quiere imponerse sobre los otros y tomarse como el más apegado a la realidad; mientras que, por otro lado, la consabida "muerte de Dios", interpretada como el declinar de todo intento por apegarse más a la realidad que otros enfoques, nos prohibe tomar los resultados de tal o cual área investigativa como maná caído del cielo de la Verdad.
Hay varios problemas con tal manera de pensar.

Uno de ellos, muy famoso y repetido hasta el cansancio, es que es contradictoria. Habermas re-actualizó la crítica en El discurso filosófico de la modernidad; y Boghossian tiene una discusión cuidadosa en El miedo al conocimiento, pero la verdad es que eso ya estaba en Platón. En el Teetetes (o Teeteto), cuando se nos recuerda que Protágoras ponía la medida de todas las cosas en el juicio del hombre, Sócrates hace ver que uno podría, entonces, no creerle--haciendo así que Protágoras estuviera equivocado. Es decir: si la realidad depende del juicio de cualquiera, depende entonces, en particular, del de Sócrates. Pero si depende del juicio de Sócrates, entonces, como nada le prohíbe a Sócrates decir que Protágoras está equivocado, cuando se enuncie ese juicio, Protágoras estará ipso facto equivocado--¡contradiciendo así su misma postura! Claro que relativismos mejor estructurados que el mal chiste protagórico pueden ofrecerse--y se han ofrecido--, pero la incisiva reductio de Platón debería ponernos en guardia. (Para el rechazo de posturas relativistas mucho más sofisticadas, véase Relativism and Monadic Truth, de Cappelen y Hawthorne.)
Fuera del ataque lógico, está una desagradable consecuencia decididamente práctica que también ya se ha señalado. En "Postmodernism and Truth", el filósofo estadunidense Daniel Dennett--reconocido por su trabajo en filosofía de la mente--nos recuerda, resumiendo estudios ya en circulación, cómo es que el relativismo crudo puede ser dañino ya no digamos en teoría--como Platón había apuntado--sino, también, dañino en la práctica (como Platón también había apuntado, en el Gorgias).
Pero ¿cómo puede ser esto? La filosofía es el paradigma de la teoría abstracta, tan alejada--parece--de la realidad, que ha sido acusada de llano onanismo mental. ¿Cómo--se pregunta uno--es posible que tal cosa pudiera tener consecuencias prácticas preocupantes? Uno esperaría que un partido de La Selección o la muerte de Paco Stanley, por ejemplo, tuvieran consecuencias prácticas--pero ¿la filosofía?
La respuesta rápida y general es que, como he defendido en entradas anteriores de este blog (aquí y aquí), la idea de que la filosofía no tiene relevancia social es una idea falsa.
La respuesta todavía más rápida--y quizá más tangible--recurre al ejemplo del mundo comunista. Y es que ¿podríamos imaginar una URSS sin la existencia de un Lenin y, con ello, sin la existencia de un Marx, un Engels y un Manifiesto del Partido Comunista? Y ¿podríamos imaginar tal cosa sin un Hegel? ¿Y un Hegel sin un... y así, hasta Tales de Mileto, digamos? Mi punto es que el teorizar no es mero teorizar, sino que sus consecuencias prácticas (y ético-políticas) yacen en algún oscuro rincón que podemos no divisar al dedicarnos a labores académicas. Quizá Platón no pensó que sus ideas políticas se aplicarían en Siracusa; quizá Marx jamás imagino la URSS de Stalin. Pero nosotros, que estamos--como dice el lugar común--parados sobre los hombros de gigantes y sabemos lo potente que puede ser una idea, deberíamos tener mucho--MUCHO--más cuidado. Las vidas de miles de personas pueden estar, sin nosotros siquiera imaginarlo, en nuestras manos.
Aunque suene sobre-dramatizado. Por ejemplo, como arguyen Renata Salecl ("El discurso del odio y los derechos humanos"), y Meera Nanda ("The Epistemic Charity..."), el relativismo cultural puede fácilmente no tener las consecuencias positivas que sus proponentes desearían. Salecl nos recuerda el caso de la tradicional mutilación del clítoris en algunos países africanos. Si un relativista cultural ha de ser consecuente con su doctrina, sostendrá que ¡no debemos juzgar tal mutilación como realmente mala! Quizá la juzguemos, sí, mala en cuanto occidentales modernos, pero no hay manera de decir que es mala en sí misma. Pero entonces, pregunta uno, si no es mala en sí misma ¿deberíamos condenarla? Parece que no; y tenemos entonces que el relativismo implica algo tremendamente cuestionable. Por otro lado, Nanda expone que los movimientos progresistas que intentan justificar la "etnociencia" han llegado a ser soporte para el conservadurismo hindú, que quiere, a toda costa, mantener el establishment. Salecl mostró que pasamos de una intención de valorar otras culturas a un acto éticamente reprobable (en cuanto que no evitar un daño que puede ser evitado es éticamente reprobable). Y Nanda mostró que pasamos de una intención progresista ¡a un conservadurismo rancio!
¿En qué parte erramos el camino?

Originalmente, y hoy en día todavía, los relativistas culturales quisieran afirmar que los valores o perspectivas ontológicas de cada cultura tienen una validez propia, y que no es válido--ya sea ética u ontológicamente--montar a una perspectiva (típicamente, la perspectiva "Occidental") como la única Reina de la Realidad, que describe y representa con exactitud y completud.
Imaginemos que hay un lejano y antiguo pueblo, los borabora del país Bora, quienes sostienen que la influenza es causada por las malignos flujos de los Demonios del Quinto Infierno. ¿Quiénes somos nosotros, simples cristianos embebidos con sus ansias de Razón dominante, para negárselos? Quizá, después de todo, estemos completamente equivocados. La ciencia ha demostrado ser falible--en el siglo XVIII se pensaba que el universo es tridimensional, y ahora se cree que tiene muchas más dimensiones (unas 11), por ejemplo--; y, aún más, es una invención humana más. Así que ¿para qué molestarse, y molestar a los demás, imponiéndola como la única perspectiva en la ciudad?
Todo este discurso del relativismo cultural puede sonar convincente al principio, hasta que uno comienza a examinar sus piezas y ver cómo se agrupan. En primer lugar ¿es que la realidad depende de cada perspectiva? Si fuera así, imaginemos a un borabora frente a lo que a mí me parece un cubo. Quizá a él le parecerá una esfera. Pero, entonces ¿qué es realmente esa cosa: un cubo o una esfera? No se vale responder "bueno, es un cubo para tí y un esfera para él", porque la pregunta era sobre qué es realmente, no sobre qué es para un mejicano del siglo XXI o para el borabora. En segundo lugar, la idea de que la ciencia no tiene justificación en absoluto porque está hecha por los seres humanos, es una idea tan manida como incorrecta. Sí, seguramente somos seres limitados y falibles, pero eso ¿cómo implica que nuestros productos también lo sean? La ingeniería de estos seres falibles ha producido computadoras que realizan, prácticamente de manera infalible, cálculos matemáticos de complejidad tal que nadie de nosotros podría realizar. Eso debería mostrarnos que nuestra falibilidad no implica que no podamos hacer cosas mejores; y menos aún si hablamos de empresas en las que no hay sólo una mente, sino miles, trabajando en conjunto: la ciencia, la filosofía, la empresa cognitiva en general.
Lo que está fundamentalmente mal en el relativismo cultural no es sólo su presupuesto ontológico--la idea de que "la realidad depende de quien la ve"--o el epistemológico--la idea de que "el conocimiento que tenemos no se aproxima a la realidad". Ni siquiera en el hecho de que tenga tales presupuestos--y que desobedezca, así, a sus preceptos de "dejar que cada quien crea lo que quiera". Lo que está equivocado con tal doctrina es que parte de un hecho ético correcto--la idea de que todo ser humano, en virtud de ser tal, tiene el derecho a expresar, compartir, defender y creer en su punto de vista (siempre que éste no tenga consecuencias éticas reprobables)--y, partiendo de tal hecho ético incuestionable, infiere un postulado teórico insostenible: la idea de que la realidad depende de quién la ve y de qué le importa a quien la ve.

Así, la misión que se nos presenta es rescatar el hecho ético correcto y rechazar la falsa filosofía. Es decir, debemos aceptar la cualidad de personas, de agentes morales, que todo ser humano posee, independientemente de su ser miembro de ésta o aquélla cultura o ésta o aquélla clase social o éste o aquél género (incluso, para algunos animales con capacidades cognitivas superiores, con independencia de su ser miembros de ésta o aquélla especie); debemos rescatar esa aceptación de personalidad y eticidad, sin por ello relativizar lo que es y lo que sabemos a tales sectores. Pues, así como es absurdo hablar de "las perspectivas ontológicas de Tlalpan e Iztacalco", así debe ser absurdo hablar de "las perspectivas ontológicas de los borabora y los occidentales modernos".
No es que las culturas no suelan organizar la realidad de maneras algo distintas--algunas creerán que la causa de la lluvia es la decisión de Tláloc, otras, el ciclo del agua--es, más bien, que no toda organización está al mismo nivel. La Razón (con mayúsculas, para herir susceptibilidades) no es sólo un invento occidental, sino también lo mejor que tenemos para investigar la ontología más aceptable, a nivel teórico. Y ello no tiene por qué implicar el desprecio a otros sectores humanos.
La cualidad de persona parece implicar, sí, la capacidad de razonar--y esto no se le debe negar a ninguna cultura--pero la cualidad de razonar no implica tener la mejor teoría disponible. Si esto es así (transponiendo las implicaciones), el no tener la mejor teoría ontológica no implica, de ninguna manera, el no merecer derechos y obligaciones en un plano ético; ni la adscripción de personalidad, en uno ontológico.
La cuestión es delicada. Ya algunos filósofos que intentaban justificar moralmente la conquista de la "Nueva España" y el sometimiento de los "indios" (los pobladores originarios de esta región), como Juan Ginés de Sepúlveda, basaban su argumentación no sólo en el realismo (objetivismo) ontológico que he defendido aquí; sino también en el negar toda racionalidad a tales pobladores y todo estatuto ético serio. Así, para estos filósofos, el ser conquistado era un bien para el indio.
Pero el razonamiento es complejo, y tiene varias asunciones, de las cuales una o más pueden estar injustificadas. Tomar tal postura como una muestra de que todo objetivismo ontológico debe implicar una posición ética cuestionable frente a otros pueblos, es no analizar el razonamiento con cuidado. Uno puede--y, de hecho, creo que es la postura más adecuada--rechazar la asunción de que los pobladores originarios no tienen un estatuto ético aceptable, y que por ello sus prácticas carecen de toda justificación. Eso nos llevaría, mucho más cómodamente, a rechazar la idea de que tales pobladores carecen de toda perspectiva epistemológica y ontológica seria y, con ello, a rechazar la idea de que no debemos tomarlas en serio como personas y agentes ético-epistemológicos. Pero eso, de nuevo, no implica que debamos aceptar su perspectiva ontológica como correcta. De nuevo, negarle a alguien la razón en un caso específico, no implica negarle su estatuto como ser racional: que alguien se equivoque no es que sea un idiota, o un demonio.

Que los borabora sigan creyendo que la influenza está causada por los Demonios del Quinto Infierno. Eso no debería detenernos en recomendarles los últimos avances en la tecnología médica--si es que, digo, si es que hemos encontrado que tales avances son más fiables que sus prácticas rituales.


REFERENCIAS

• BOGHOSSIAN, Paul. Miedo al Conocimiento. Alianza, Madrid.
• CAPPELEN, Herman & HAWTHORNE, John. Relativism and Monadic Truth. Oxford University Press.
• DENNETT, Daniel. "Postmodernism and Truth". En su sitio personal: http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/postmod.tru.htm.
• HABERMAS, Jürgen. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Taurus.
• NANDA, Meera. "The Epistemic Charity of the Social Constructivist Critics of Science and Why the Third World Should Refuse the Offer". En N. Koertge, (ed.), A House Built on Sand: Exposing Postmodernist Myths about Science, pp. 286-311. Oxford University Press, 1998.
• PLATÓN. Gorgias.
• _____. Teeteto.
• ROMERO, Carlos. "El papel de los filósofos en la sociedad". La Pluralidad de los Mundos, Febrero de 2010.
• ______________. "El papel de los filósofos en la sociedad II".La Pluralidad de los Mundos, Enero de 2011.
• SALECL, Renata. “Ni mal veas, ni mal hables: el discurso del odio y los derechos humanos”, “Corte en el cuerpo: de la clitoridectomía al arte en el cuerpo”, capítulos 6 y 7 de (Per)versiones de Amor y Odio, 2002. Traducción de Tamara Francés. Ciudad de México: Siglo XXI editores.
• SEPÚLVEDA, Juan Ginés de: Apología. Traducción de Ángel Losada. Madrid: Ed. Nacional, 1975.
• _______________________: Democrates alter (Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios). Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1996.

Leer...

"Philosophy-hating philosophers (a common breed)..."
--T. Williamson, The Philosophy of Philosophy.

"This is not the end of philosophy. But it is, maybe, the end of the beginning".
--T. Williamson, "Must do better".

Los filósofos que odian a la filosofía son, de hecho, una raza bastante común. (Sospecho que se esconde un cierto placer en el creer que no vendrá nadie después de mí a derribar mis ideas.) Muchos filósofos han hecho su mejor esfuerzo filosófico para destruir a la filosofía --una tarea bastante poco exitosa, por lo que yo puedo apreciar: los filósofos todavía hacen filosofía, las nuevas generaciones traen viejas y nuevas ideas a los debates (debates que son, a su vez, muchos de ellos antiquísimos y muchos de ellos nuevos), todavía hay mucha gente valiente (que no se dedica a la filosofía de manera profesional) leyendo y apreciando y usando filosofía de variados modos y, afortunadamente, todavía se puede estudiar filosofía y obtener becas por ello.

Pero el hecho es que ha habido intentos por acabar con la filosofía, o por transformarla tan radicalmente que es de dudarse si lo que quedaría después de tal transformación merecería ser llamado "filosofía". Aunque no toda destrucción, deconstrucción o disolución de la filosofía en otra cosa ha sido el producto del odio, o así parece. Muchos pensadores han afirmado un fin para la filosofía --ya sea absolutamente o sólo como es concebida tradicionalmente-- porque eso era, o así piensan ellos, lo mejor que la filosofía podría hacer: un cierto tipo de amor bastante enfermizo, uno en que el amar culmina en el asesinato. No me atrevo a juzgar si por amor o por odio, pero sí que me parece que hay dos categorías de "pre-post" filósofos (filósofos que se desean situados just antes del fin de la filosofía) que tienen grandes y luminosos ejemplos para ilustrarse:
Primera categoría: El último filósofo. Está el filósofo que se ve a sí mismo como el último posible filósofo, aquél cuya filosofía implica que la filosofía es (ya) imposible, una vez que esa filosofía particular ha sido tomada en serio. Hegel, por supuesto, es un ejemplo de tal "último filósofo" --después del ápex del Espíritu no hay nada sino libertad. Pero Wittgenstein --quien creía que, después del obligado silencio Tractariano acerca de lo que uno no puede hablar, no había más filosofía que hacer--, e incluso Kant --quien pensó que no había nada más que hacer más que afinar el sistema cuyo fundamento estaba en la Crítica de la Razón Pura--, parecen haber tenido momentos de particular atracción por esta tendencia.
Segunda categoría: El último filósofo "mainstream". También está el filósofo anti-filosofía que se piensa a sí mismo como el último filósofo mainstream que anuncia el advenimiento de una filosofía nueva, completamente renovada ---algo tan diferente de la filosofía tradicional que lo más seguro es que se merezca otro nombre. Pienso en Martin Heidegger, quien anunció el final de la metafísica occidental y esperó la llegada de lo que él llamó el "pensar" (aunque es raro recordar que en la famosa entrevista del Spiegel dijo que sólo un Dios nos salvaría de la metafísica). Pienso en algunos miembros del Wiener Kreis, el Círculo de Viena, quienes anunciaron el final de la metafísica occidental y proponían la llegada del "análisis lógico del lenguaje de la ciencia", que era lo que quedaría de la filosofía después de una limpieza intensiva. O está Alain Badiou, el filósofo francés contemporáneo, quien afirma, con Heidegger, que la metafísica occidental debe acabarse, pero --contra Heidegger-- que la ontología y el "pensar" real son las matemáticas --específicamente, la teoría de conjuntos. O está W.v.O. Quine, quien reservó para sí algún uso de la ontología en la línea occidental clásica (lo podemos leer enfrentado problemáticas que le preocuparon a Heráclito y Platón, por ejemplo), pero que entregó toda la epistemología a la psicología. (Hay que notar que Derrida, quien es aclamado por promover la deconstrucción de las redes conceptuales metafísicas, tiene una conferencia algo extensa sobre el fin de la filosofía: Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. Por lo que puedo decir, Derrida se burla bastante de los filósofos anti-filósofos y afirma que no, que todavía falta bastante para que esto se acabe.)
Pero no son sólo filósofos particulares, sino tendencias generales, las que a veces votan por eliminar a la filosofía. El naturalismo radical la elimina en favor de la ciencia y de algún humilde trabajo de intendencia conceptual para ella; las filosofías radicales de la diferencia la eliminan a favor de pensamientos "débiles" (es decir, no tan abstractos que sean universales) que puedan coexistir con pensamientos no-occidentales (de los mayas a los hindúes y mucho de lo que hay enmedio), o no-falocéntricos (esencialmente femeninos), o no-burgueses, o...
El punto es que toda historia de la filosofía merece varios capítulos para la historia de la filosofía en sus intentos por autodestruirse (o, al menos, mutilarse). ¿Cómo ha sobrevivido y, sobre todo, por qué? Aquí me gustaría aventurar algunas hipótesis.

La primera manera ha sido destruyendo sus intentos de autodestrucción. Claro que esto no lo ha hecho una rara entidad llamada La Filosofía, sino que muchos y muy buenos filósofos se han parado frente a los argumentos de quienes intentan destruirla o disolverla o mutilarla, y los desactivan. Una técnica muy socorrida para bloquear un ataque a la filosofía es haciendo notar que el ataque mismo presupone lo que ataca. (La bomba contra los fundamentos necesita, ella misma, de esos fundamentos). Aquí hablaré de dos casos: el ataque a la metafísica y el ataque al conocimiento a priori en general, que parece ser presupuesto fundamental de todo filosofar.
Los ataques más comunes --los dirigidos a la metafísica-- muchas veces son desactivados haciendo notar que es difícil hacer anti-metafísica sin presuponer una metafísica, en el sentido de una asunción sobre la naturaleza de la realidad en sí misma (y no como le aparece a los agentes cognitivos). Es decir: decir que no se puede decir que la naturaleza de la realidad es tal o cual, parece presuponer cierta naturaleza de la realidad (al menos, una que no puede ser teorizada). Pero decir esto es ya asumir una cierta metafísica. Entonces, estamos tirando a la metafísica tradicional con un argumento metafísico tradicional (y yo estaría dispuesto a argumentar que esto sucede con el Círculo de Viena, con Kant y con Wittgenstein, y con varios filósofos contemporáneos, como Badiou o Hilary Putnam). En palabras de David Lewis, uno de mis metafísicos favoritos del siglo XX:

Las reglas de la disputa a veces dan una estrategia ganadora al lado equivocado. En particular, favorecen al escéptico. Favorecen al escéptico ordinario acerca del conocimiento empírico; favorecen al escéptico lógico, la tortuga de Carroll o un dudoso hodierno de la no-contradicción; y favorecen al escéptico acerca de la referencia determinada. Sucede de la siguiente manera. El Retador pregunta cómo la referencia determinada es posible. El Respondedor responde dando una caracterización de su constreñimiento favorito. El Retador dice: "A menos que las palabras de tu respuesta tuvieran referencia determinada, no me has respondido inequívocamente. Así que ahora te reto a que muestres cómo las palabras de tu respuesta tenían referencia determinada. Si no puedes, sólo te puedo tomar como habiendo propuesto una adición a la teoría total --la cual yo puedo entender, pero que es futil". Si el Respondedor responde justo como antes, pide la cuestión [comete petición de principio] y pierde. Si responde diferentemente, no gana, pues se encuentra otro reto justo como antes. Y así va. El Retador juega bajo las reglas, y el Respondedor no puede ganar. Y aún así el Respondedor puede de hecho haber dado una caracterización correcta del constreñimiento que hace posible a la referencia determinada, acomodada en lenguaje que de hecho tiene referencia determinada ¡en virtud del mismo constreñimiento que él describe! ... Moraleja: la verdad es una cosa, el disputar sobre quién gana es otra. (David Lewis, "Putnam's Paradox", 1984).

El otro tipo de ataque a los fundamentos de la filosofía es el ataque al conocimiento a priori, por ejemplo por parte de los empiristas radicales. Aquí la misma estrategia es útil: desactivamos la bomba haciendo notar que presupone los mismos mecanismos que intenta destruir --así que, si la bomba tiene éxito, se destruye también a sí misma. Pues un ataque filosófico contra el conocimiento sintético a priori --es decir, el conocimiento que nos dice cosas nuevas pero que sólo necesita de la razón (y no necesariamente de los sentidos) para obtenerse-- es o a priori o a posteriori. Si es a posteriori, entonces dado que es una generalización de datos empíricos (obtenidos por los sentidos), entonces no puede afirmar universalidad y necesidad absolutas, por lo que tiene que dejar abierta la posibilidad del conocimiento sintético a priori. Pero si el ataque a tal conocimiento, es él mismo un ataque a priori, entonces usa los mismos medios que él critica para hacer su crítica. Así que, si la crítica funciona, también se tira a sí misma y se desactiva. (Laurence BonJour realiza una estrategia muy parecida a ésta en su libro In Defense of Pure Reason, que es una importante defensa contemporánea del racionalismo.)
Tenemos entonces que uno de los mejores "medios de supervivencia" de la filosofía contra sus ataques a sí misma, es la estrategia que hace notar que un ataque anti-filosófico es él mismo filosófico, y por tanto, en una buena parte de los casos, presupone lo mismo que ataca.
Pero esto es sobre estrategias --es el cómo. Falta preguntarse la pregunta quizá más profunda y emocionante: el por qué: ¿por qué, en primer lugar, poner estas estrategias en operación? Es decir, en términos un poco menos metafóricos: ¿Por qué rescatar a la filosofía de los ataques filosóficos anti-filosóficos?

Uno de los diagnósticos más comunes es que la filosofía es una tendencia natural del ser humano. De hecho, uno de los aspectos más importantes de los análisis trascendentales --como la Crítica de la Razón Pura-- es notar que la estructura misma del pensamiento humano guarda una tendencia hacia el pensar filosófico, y con ella una tendencia natural a hacer metafísica --lo que Kant llamó la metaphysica naturalis; tendencia que claramente es explotada por los filósofos.
Es muy probablemente cierto que el pensamiento humano guarda una tendencia muy fuerte al pensar filosófico. Muchos de nosotros hemos visto gente, sin algún interés marcado por leer a los clásicos de la filosofía o estudiar filosofía a fondo, haciendo reflexiones filosóficas de vez en cuando: sobre las convenciones sociales, sobre el amor, sobre si la vida tiene alguna finalidad, sobre si existe Dios, sobre si la ciencia brinda conocimiento objetivo, sobre si es ético hacer tal o cual cosa, etcétera. También, el pensar metafísico en su tendencia religiosa (una de sus varias tendencias, pero no la única) se manifiesta en millones de personas cuya religiosidad les lleva a preguntarse sobre cuestiones de existencia: la de Dios, la de la vida después de la muerte, la de una justicia objetiva, etcétera.
Así que una posible respuesta a la pregunta de por qué la filosofía sigue con nosotros, es la siguiente: el pensamiento de corte filosófico --por más simple y poco teorético que se presente en muchos individuos-- es una tendencia natural del ser humano (así como el cuidar a los hijos es una tendencia natural del ser humano, aunque haya quien no lo haga.) Si existe tal diagnóstico --para confirmarlo faltaría, me parece, algún estudio de psicología cognitiva y evolutiva y sociología--, de ahí, de todos modos, no se sigue que la filosofía tenga que acabarse. O eso me gustaría argumentar ahora.
Todos hemos oído el siguiente argumento:

Dios no existe. Las razones para afirmar que no existe, es que tenemos varias explicaciones psicológicas o psicoanalíticas para la tendencia del ser humano a buscar un o unos ser(es) divino(s). (Miedo a la castración, necesidad de ser impuesta la ley del gran Otro, inseguridad ante el desarrollo de la vida, lo-que-tú-quieras...). Pero si tenemos esas explicaciones, ya no necesitamos postular que Dios existe para explicar por qué creemos que lo hace. Ergo, Dios no existe, como se había dicho.

Este argumento comete la falacia de confundir una justificación psicológica con una epistemológica, en el siguiente sentido. Una explicación psicológica es esencialmente descriptiva, pues nos describe cómo funciona la mente humana en los niveles cognitivo, emocional, etcétera. Por otro lado, una explicación epistemológica es esencialmente prescriptiva pues uno de los conceptos centrales de la epistemología, la justificación epistémica ayuda a separar casos "buenos" de casos "malos". Esencialmente, los casos "buenos", los casos en que tenemos justificación, son casos en que nuestra manera de pensar tiende a conducirnos a la verdad; mientras que los casos "malos", en que no tenemos justificación epistémica, son casos en que nuestra manera de pensar no tiende, en buena medida, a conducirnos a la verdad. Así pues, el argumento contra la existencia de Dios que vimos arriba (uno de muchos), es un mal argumento: es falaz. Que tengamos una descripción de cómo llegamos a creer que Dios existe, no implica por sí mismo que esa creencia no esté justificada epistémicamente, es decir, que no sea una creencia que tienda hacia la verdad (para argumentar esto último, se necesitarían argumentos más directos en contra de la existencia de Dios, como el argumento a partir de la existencia del mal, por ejemplo.)
Podemos pensar en casos análogos en los que no sacaríamos la misma conclusión. Por ejemplo, con nuestro conocimiento matemático. Una teoría del conocimiento matemático que lo explicara en términos de nuestra adquisición de conceptos a partir de abstracciones que encontramos en la experiencia, o a partir de capacidades innatas de enumeración, podría explicarnos cómo es que tenemos conocimiento matemático sin nunca apelar a lo números mismos, o a otras entidades matemáticas cualesquiera. Pero de ahí simplemente no se sigue que, como hemos podido explicar nuestra creencia en las matemáticas sin mencionar a los números, los números no existen.
Algo así sucede con muchos diagnósticos filosóficos en contra de la filosofía. Que los seres humanos tengamos una tendencia natural a hacer investigaciones filosóficas, o especular sobre temas metafísicos, simplemente no implica que esa investigación, o esa especulación, carece de valor cognitivo.
Al revés, me parece: si concluyéramos que la filosofía es una tendencia natural en el ser humano, ¿no sería mejor para ella? Al menos no es un residuo de nuestra historia evolutiva; una "mutación", digamos, de nuestro aparato cognitivo. Pues así como las naturales tendencias a hacer matemáticas, a narrar historias o a cocinar nuestra comida, merecen nuestra confianza (hasta ahora no he visto ningún tratado que argumente que deberíamos dejar de cocer la carne que comemos, por ejemplo), así también la desconfianza ante la filosofía debería aminorarse.
Lo cual, por supuesto, no es caer en un rancio conservadurismo que dijera que todo debe seguir igual. De alguna manera (quizá por su misma naturaleza), la filosofía es una disciplina tremendamente crítica de sí misma, cambiando de poco en poco la manera en que sus practicantes mismos la perciben. Pero de ahí a concluir que la filosofía es una empresa imposible, o paradójica, o fútil, existe un trecho argumentativo bastante--BASTANTE--largo.


+ Para el escepticismo sobre el conocimiento empírico, véase, por ejemplo, el libro de Barry Stroud, The Significance of Philosophical Skepticism; editado en Oxford University Press (hay traducción en el Fondo de Cultura Económica).
+ Para el escepticismo lógico, véase, por ejemplo, The Law of Non-Contradiction: New Philosophical Essays, editado por Graham Priest, JC Beall y Bradley Armour-Garb (en Oxford University Press). También está el cuento de Alice Carroll, "Lo que la tortuga le dijo a Aquiles".
+ Para el escepticismo acerca de la referencia determinada, además de la defensa del antirealismo sobre esa base, está Hilary Putnam: "Models and Reality" en Realism and Reason. La respuesta de Lewis, "Putnam's Paradox", está en una compilación mucho muy recomendable, Papers in Metaphysics and Epistemology (Cambridge University Press).
+ Para los finales de la metafísica, están, entre otros libros, la Crítica de la Razón Pura de Kant, el Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein, "El final de la filosofía y la tarea del pensar" de Heidegger, Lenguaje, Verdad y Lógica de Ayer y el artículo "La superación de la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje" de Carnap (en El Positivismo Lógico, compilado por Ayer (Fondo de Cultura Económica)), y Ser y Acontecimiento de Badiou (en Ediciones Manantial). Para el final de la epistemología, están dos famosos artículos de Quine: "Dos dogmas del empirismo" (compilado en Desde un Punto de Vista Lógico, en Paidós) y "Naturalización de la Epistemología" (en La Relatividad Ontológica y Otros Ensayos, editado en Tecnos).

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