(En esta entrada --la última de tres-- cuyas versiones anteriores fueron presentadas como ponencias en ocasiones anteriores, Víctor M. Peralta Del Riego defiende su posición sobre la relación entre la tiranía, el contexto político mexicano, y la concepción sobre el lenguaje que tienen muchas personas, incluidas algunas que han estudiado filosofía. Aquí el VÍNCULO a la segunda entrada).
¿Qué rol tiene pues la enseñanza de la filosofía en todo este complicado escenario? Bueno, siguiendo en el tono ensayístico de esta charla diría que dado que en este momento el espacio académico más comprometido con el estudio del fenómeno semántico (lo que se quiere decir con las palabras que se usan) es lo que conocemos como filosofía del lenguaje.
Lo que es notablemente valioso y lo planteo desde mi experiencia que es comparativamente pequeña, es que quienes se dedican a la filosofía del lenguaje, llamémosla anglosajona, parten del supuesto de explicar cómo es posible --si es que lo es--, la ausencia de vaguedad, ambigüedad y divagación en el uso cotidiano o no de nuestros lenguajes naturales o técnicos. Es perfectamente claro entre la mayoría de estos académicos que se hace teoría académica mucho antes que ser el filósofo más poderoso, leído, citado o seguido. La filosofía pagada con el dinero de demócratas debiera mantenerse dentro de los linderos de que es diferente sostener que no existe algo así como el significado para un término cualquiera, que practicarlo. Por elocuencia; es diferente sostener académicamente que el término ‘delincuente’ es vago, ambiguo, arbitrario o cualquier otro fenómeno semántico que haga inadecuada su utilización normal, que de hecho defender a los ladrones y asesinos probados tales en tribunales; también es diferente sostener académicamente que el término ‘excelente’ es ambiguo, relativo cultural y socio-económicamente, a dar una calificación de excelencia a todos los estudiantes sin importar su desempeño.
Las caracterizaciones de lo que es la filosofía del lenguaje anglosajona se avecinan a las caracterizaciones de lo que de forma ambigua se conoce como filosofía analítica. Para dar evidencia de esta tesis, los remito al artículo de la Wikipedia en Inglés, “Analytic Philosophy”. En él se citan trabajos de filósofos e historiadores de la filosofía ampliamente reputados. Veamos:
Filosofía Analítica (algunas veces [analytical philosophy]) es un término genérico para un estilo de filosofía que vino a dominar los países de habla inglesa en el siglo XX. En los Estados Unidos, Reino Unido, Canadá, en los países escandinavos, Australia y Nueva Zelanda, una abrumadora mayoría de las universidades se identifican a sí mismas como facultades [de filosofía] “analíticas.” [Mi traducción (V.M.P.R.), visitado el 22 de Julio de 2010]
Por brevedad, en ese mismo artículo se ofrecen caracterizaciones de lo que podemos sin duda considerar un sello distintivo de la filosofía practicada en estas comunidades académicas. Una característica compartida es el rol central (que no absoluto, único y demás) de la lógica formal y las ciencias naturales, dentro de las cuales está la física. Estas observaciones la hace, por ejemplo, Avrum Stroll en su libro Twentieth-Century Analytic Philosophy (editorial Columbia University Press) del año 2000. Además, suscriben esta posición del ya citado artículo “Analytical Philosophy” también Colin McGinn, Hans Johan Glock, Bertrand Russell y probablemente encontraríamos más. ¿Qué quiere decir que incorporemos la lógica formal y a las ciencias naturales como fuente de la reflexión filosófica y también como fuente de herramientas para ejercer tales reflexiones? Bien, algo que caracteriza a las ciencias naturales y formales es precisamente su compromiso con el rigor semántico. Dicho de otro modo, con el intento (quizá no el éxito) consciente y relativamente exitoso, de deshacerse de ambigüedades y vaguedad, y del sometimiento de las posiciones sostenidas a la argumentación regimentada por la lógica formal e informal. Un efecto importante de esta forma de hacer filosofía es la susceptibilidad a ser completamente comprendida por gente de otras ramas de la investigación científica o incluso de gente sin alguna formación académica. Lograr un trabajo claro, no ambiguo, no vago, razonado, evaluable por cualquiera con paciencia y un mínimo de sentido común, es considerado como un éxito en la práctica de la filosofía del lenguaje anglosajona. Éste éxito es a veces suficiente, incluso aunque los argumentos avanzados en un trabajo así fallen a la luz de críticas.
En esta charla no sostengo que no leamos y discutamos a quienes mantienen actitudes de suspicacia frente al fenómeno de la completa determinación semántica del lenguaje cotidiano, de los lenguajes técnicos, académicos o teóricos además de sus posiciones académicas. Lo que digo es que a partir de estudiar el fenómeno de la comunicación precisa y relevante desde la literatura filosófica que diferencia a la práctica de la teoría académica, estaremos fomentando una cultura más democrática o para el caso, una cultura más apegada a los estándares de la democracia que tenemos hasta el momento y de los que ya hablé sólo de pasada. Así es que el profesionista de la filosofía, en especial, debe poder hablar con éxito comunicativo con todas las personas al respecto de sus investigaciones, intereses o problemas, para estar dentro del espíritu democrático (en el sentido en el que yo lo entiendo para este escrito, democracia liberal muy cercana a la democracia procedimental o electoral). El espíritu filosófico coherente con el espíritu democrático, es aquel que aunque defendiera la hermenéutica de Cantinflas, no la practica, o no la practica allí donde ello implique la violación de una norma jurídica democráticamente aceptada o no la practica si ello implica la permanencia o facilitación de una cultura de corrupción y abuso a los derechos y libertades (negativas) de los demás. Esto, por supuesto, grosso modo.
No sobra decir que no estoy defendiendo a la democracia, sino estableciendo una relación que al menos una buena parte de la comunidad política de México parece haber olvidado por completo. Esta relación es de racionalidad. Pareciera ser que la vida política mexicana, ciudadanos, políticos profesionales, académicos y sobre todo los filósofos mexicanos hemos perdido de vista el valor del diálogo franco, llano, directo y comprensible para los otros. Parece que en las discusiones al respecto de la ley de hidrocarburos y su estatus de constitucionalidad corremos el riesgo también de olvidar el peso que la ausencia de vaguedad, precisión y coherencia que debe tener a satisfacción de las partes por lo menos. Parece que corremos el riesgo de soslayar que el sentido común debe ser un norte importante en cualquier ámbito del desempeño social, y especialmente, en la política, y que la filosofía como un ejercicio intelectual poderoso y preocupado de estas cuestiones no se convierta en un militante más, cuando es espacio de debate.
Una observación más: Me refiero aquí al sentido común que facilita establecer con pulcritud las cláusulas de cualquier tipo de negociación y acuerdo, no el sentido común, por ejemplo, mexicano o chino. Un pueblo supersticioso bien puede tener un sentido común viciado.
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¿Qué tanto pueden cambiar los objetos?: 4. Lógica modal y teorías de la modalidad de re
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Como vimos, el marco formal en el que la metafísica modal suele inscribirse es la lógica modal. Aunque las principales motivaciones originales para investigar esta lógica fueron otras, los filósofos pronto tomaron en cuenta el potencial que este formalismo posee para poder inscribir en él una investigación de metafísica modal.
La lógica modal que los filósofos suelen utilizar muestra cómo se comportan lógicamente lo necesario y lo posible, tomando “necesario” y “posible” como nuevos operadores lógicos. La interpretación semántica más común de esta lógica es la llamada semántica de marcos. A su vez, al dar una interpretación de ésta semántica que sea útil para la metafísica modal, los filósofos asumen que estos marcos consisten en mundos posibles relacionados entre sí.
La utilidad primaria de postular mundos posibles es ofrecer una imagen más tratable de los conceptos modales. Al decir que algo es posible, digamos un hecho h, decimos que h es el caso en algún mundo posible (más exactamente, en algún mundo posible debidamente relacionado con el nuestro, pero por el momento ignoraremos esta complicación). Al decir que h es necesario, eso lo interpretamos como que h es verdadero en todo mundo posible (o en todo mundo posible debidamente relacionado con el nuestro). Así que lo necesario y lo posible resultan ser conceptos formalizados, en lógica modal, relativos a mundos posibles.
Ahora bien, también podemos decir que un objeto x tiene posiblemente una propiedad (por ejemplo, mi computadora posiblemente tiene un botón diferente de apagado.) Usemos las letras F, G... para abreviar propiedades. Así, si decimos que x es posiblemente F, eso lo interpretaremos como que x es F en algún mundo posible. Si decimos que x es necesariamente G, eso lo interpretaremos como que x es G en todo mundo posible. (Por supuesto, si un objeto tiene una propiedad necesariamente, entonces también la tiene posiblemente. Pero el caso inverso no siempre se cumple.)
Supongamos entonces que mi computadora posiblemente tiene un botón de apagado diferente. Si decimos que eso se traduce como que mi computadora tiene un botón de apagado diferente en un mundo posible, lo que queremos decir es que mi misma computadora tiene, en otro mundo posible, un botón de apagado diferente. Y así para cualquier objeto x del que prediquemos una posibilidad. Técnicamente, decimos que debe haber una identidad transmundo entre ese x de otro mundo posible y nuestro x actual. El cómo pueda ello ser posible —el cómo pueda ser posible que nuestro x actual y x en otro mundo posible sean el mismo x— es una problema que ha sido discutido por muchos filosófos (por ejemplo Kripke, en El Nombrar y la Necesidad, especialmente las páginas 45-50; Lewis en On the Plurality of Worlds, capítulo 4, sección 4.3; Plantinga en The Nature of Necessity, capítulo 6).
Hasta aquí podemos reconstruir lo que he venido exponiendo así: (1) tenemos modalidad de re; (2) queremos hacer una teoría filosófica sobre este cambio modal; (3) para hacerlo, utilizamos la lógica modal. Agregaré ahora que (4) al hacer un uso filosófico de la lógica modal, nos encontramos con más problemas, además del de la identidad transmundo.
No todos los filósofos estuvieron contentos con la lógica modal estándar y la suposición de que hay identidad transmundo. David Lewis argumentó que, en lugar de postular axiomas, constantes lógicas y cláusulas semánticas extra para la lógica clásica (con lo cual obtenemos la lógica modal), uno puede quedarse con la lógica clásica y construir sobre ella una nueva teoría modal. Dicho laxamente, no postulamos una lógica extra, sino que hacemos una teoría que restrinja nuestra lógica clásica, que en principio habla sobre todo, para hablar sólo de modalidad (véase el artículo de Lewis, “Counterpart Theory and Quantified Modal Logic” y On the Plurality of Worlds).
La teoría que Lewis postuló se llama teoría de las contrapartes. La diferencia con la lógica modal es que ésta no necesita que un mismo individuo exista en varios mundos posibles. Más bien, dice que un mismo individuo existe sólo en un mundo posible. Por ejemplo, mi computadora (“Chompi”) sólo existe en nuestro mundo actual. Pero si podemos decir que Chompi posiblemente tiene una tecla de encedido diferente, es porque podemos decir que hay otro objeto, en otro mundo, que se parece mucho a mi computadora y que tiene una tecla de encendido diferente. Decimos que ese otro objeto es la contraparte de Chompi. Hablando más generalmente, decimos que x es posiblemente F si x tiene una contraparte en otro mundo y esa contraparte es F en ese mundo.
Las contrapartes, entonces, son otras cosas en virtud de las cuales las cosas actuales tienen sus posibilidades. Quizá suena extraño decir que el Templo Mayor podría haber tenido un par de piedras menos en virtud de que otro objeto tiene un par de piedras menos. Esto ha llevado a algunos filósofos a decir que la teoría de las contrapartes no es otra cosa que un superesencialismo. Los filósofos en cuestión dirían algo que parafrasearé así: según la teoría de las contrapartes, uno no dice que el Templo Mayor mismo en otro mundo tenga un par de piedras menos. Así que, estrictamente hablando, según la teoría de las contrapartes, el Templo Mayor mismo no podría haber tenido ninguna piedra menos (ni otra propiedad diferente). Así que llegamos al superesencialismo. (Alvin Plantinga, en “Transworld Identity or World-Bound Individuals?”, defiende una posición en esta líneas).
Es un debate si esto es así. Pues un teórico de las contrapartes puede replicar lo siguiente (como Allen Hazen en “Counterpart-Theoretic Semantics for Modal Logic”): “No, la teoría de las contrapartes no es un superesencialismo. Pues no dice que un objeto no pueda cambiar ninguna de sus propiedades. De hecho, acepta –con el sentido común– que muchos objetos pueden cambiar varias de sus propiedades. Sólo que analiza esto de distinta manera: en lugar de decir que el mismo objeto en otros mundos posibles tiene diferentes propiedades, dice que otro objeto en otro mundo posible tiene esas propiedades diferentes, y es en virtud de parecerse lo suficiente al objeto actual en cuestión que éste tiene posiblemente propiedades diferentes. Aceptamos los mismos hechos. No aceptamos el mismo análisis. Pero los hechos permanecen ahí.”
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Las frases célebres son famosas y muchas de ellas son bien conocidas y repetidas, oportunamente en unos casos e inoportunamente en otros. Detrás de muchas de ellas hay gran sabiduría o se esconde algún principio aplicable a la vida cotidiana. Algunas de ellas tienen un espíritu más metafórico y poético, que no por ello deja de ser ilustrativo. Muchas personas suponen que esas frases “son filosofía”, es decir, que capturan alguna esencia filosófica. Sin lugar a dudas es verdad que una gran cantidad de ellas lidian con temas especialmente filosóficos, como la naturaleza del conocimiento, la naturaleza de la realidad, de la moral y de la belleza. Sin embargo, considero que es engañoso el suponer que esas frases por sí solas constituyen un fragmento de filosofía.
Quizá si alguna frase es en sí misma un argumento filosófico podría contar como filosofía, es decir, si la frase en sí misma establece alguna conclusión filosófica mediante un razonamiento que procede de algunas premisas filosóficas. Pero esto es falso para la mayoría de las frases célebres. Empero, es un ejercicio filosófico interesante el intentar construir un razonamiento filosófico para establecer la verdad de algunas de aquellas frases célebres que tienen contenido filosófico. Al menos en mi caso, muchas veces me he preguntado qué tipo de razonamiento tuvo en mente el autor de cierta conocida frase al pronunciarla y supongo muchas de éstas han sido sacadas fuera de contexto. Si bien es posible que las frases por sí solas conserven un valor, en lo personal es el razonamiento detrás de las mismas lo que me resulta más atractivo e interesante, pues dependerá de éste el que las frases tengan fuerza persuasiva o no. Inclusive en casos donde sentimos que las frases nos hablan de algo claramente verdadero, suele darse que somos nosotros quienes suplimos el trasfondo, ya sea empírico o lógico, que hace las frases convincentes, al sentir que aplican a nuestras realidades dadas las características de éstas.
Por todo ello es que no sentí que estuviera fuera de lugar en este blog el ocasionalmente intentar construir un argumento para establecer la verdad del contenido de algunas de esas frases con contenido filosófico. Una amiga sugirió de forma indirecta el primer reto, al notar en la red que “la vida humana se compone de momentos, no de eternidades.” Veamos qué razonamiento puede construirse en favor de ello.
Un argumento para establecer que “la vida humana se compone de momentos, no de eternidades.”
1. Si el tiempo transcurrido tiene, para cualquier magnitud, infinitos intervalos de esa magnitud, se le llama ‘eternidad’.
2. Si para cualquier magnitud, hay cuando más finitos intervalos de esa magnitud, se le llama ‘momento’.
3. Pero la vida humana es en esencia finita, para cualquier magnitud temporal, en intervalos de esa magnitud.
4. Cualquier cosa finita en una magnitud está compuesta de partes finitas de esa magnitud.
5. Nada finito en una magnitud está compuesto por partes infinitas de esa magnitud.
6. Por lo que no es el caso que, para cualquier magnitud temporal de la vida humana, en los intervalos de esa magnitud, éstos sean infinitos o estén compuestos de partes infinitas. Conclusión 1: Por lo tanto, la vida humana no está compuesta de eternidades.
7. Pero es el caso que, para cualquier magnitud temporal de la vida humana, hay cuando más finitos intervalos de esa magnitud. Conclusión 2: Por lo tanto, la vida humana se compone de momentos.
Algunas aclaraciones en torno a las premisas.
La premisa 1 es una definición. Alguien podría cuestionarla, pero es útil para nuestros fines. Lo mismo vale para la premisa 2. Lo importante en estas definiciones es que rescatan nuestro entendimiento intuitivo de los términos. Tenemos que introducir la noción de “intervalo”, porque cualquier magnitud temporal, sin importar cuán “pequeña” su duración, está compuesta de instantes. Si hemos de creer a los físicos ortodoxos, el espacio-tiempo es continuo, esto puede interpretarse para nuestros fines como que hay tantos instantes como hay números reales. Pero entre cualesquiera reales hay una cantidad no-numerable, i.e., no mapeable uno-uno con los números naturales, de reales. Esta propiedad se transfiere intacta a los instantes. Esto quiere decir que hay una cantidad no-numerable de instantes entre cualesquiera dos instantes. Por eso cualquier segmento de instantes es “eterno” bajo esa magnitud, en tanto infinito (no-numerable, hay infinitos numerables). Pero lo que queremos decir sobre la vida humana puede expresarse en términos de intervalos, que tienen duración, pero además de intervalos iguales de una magnitud. Esta última condición es necesaria pues de otra forma podríamos decir que la vida humana es infinita en tanto dura x años + x días + x horas + x minutos + x segundos + x nanosegundos, etc. Es decir, cada vez enfocándonos en un intervalo más pequeño, sin que nunca lleguemos al límite de divisibilidad que es el instante. Por eso debemos expresarnos de manera que digamos que para cualquier magnitud, en los intervalos de esa magnitud (horas por ejemplo), la vida humana es finita, i.e., dura finitas horas en este ejemplo.
En torno a la premisa 3, que la vida humana sea en esencia finita es discutible por razones en las que no entraré aquí. Sin embargo, la premisa tiene cierta plausibilidad y más aun, embona perfectamente con nuestra experiencia de la vida humana y lo que sabemos en torno a la duración de ciertos procesos biológicos. Cualquier ser que podamos imaginar cómo viviendo, debe hacerlo en una dimensión temporal. Su vida es un proceso, y consiste de experiencias que ocurren en intervalos.
4 y 5 son verdaderos siempre y cuando se restrinjan a una misma magnitud por lo arriba discutido. Un objeto que dura finitas horas, puede existir por infinitos instantes. Un objeto físico que tiene un volumen de finitos centímetros, podría ser infinitamente divisible en magnitudes cada vez más y más pequeñas. Con las restricciones en pie la verdad de 4 y 5 se puede deducir por reducción al absurdo, es decir, negando esas premisas y notando como se llega a la contradicción. Por decir, si existiera algo finito en una magnitud que tuviera partes infinitas de esa magnitud, la negación de 5, entonces las partes serían más grandes que el todo, pero esto siempre es falso para el caso de objetos finitos (en esa magnitud). Por lo tanto, las partes serían y no serían más grandes que el todo, esto es una contradicción. Pero si de una proposición deducimos lógicamente una contradicción, esto quiere decir que nuestro supuesto era falso. Y nuestro supuesto era la negación de 5, pero si la negación de 5 es falsa, luego 5 es verdadera. Con 4 podemos llevar a cabo un razonamiento similar.
Con esto deducimos las conclusiones 1 y 2. El argumento es informal y haría falta ordenar un poco el lenguaje y la formulación para que la deducción, al formalizarse en el lenguaje canónico de la lógica matemática, sea del todo clara y el argumento lógicamente válido. Definitivamente podría profundizarse en todos y cada uno de los puntos también. También, como cualquier argumento en cualquier disciplina, podría ser discutido al nivel de las premisas, aun cuando la forma lógica fuera inatacable (esto es, aun cuando por su forma lógica, la verdad de las premisas nos garantizara la verdad de la conclusión).
Algunos links útiles:
Conjunto numerable
Números reales
Números naturales
Mapeo
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(En esta entrada --la segunda de tres-- cuyas versiones anteriores fueron presentadas como ponencias en ocasiones anteriores, Víctor M. Peralta Del Riego defiende su posición sobre la relación entre la tiranía, el contexto político mexicano, y la concepción sobre el lenguaje que tienen muchas personas, incluidas algunas que han estudiado filosofía. Aquí el VÍNCULO a la primera entrada).
En este punto aprovecho para decir que no entraré a tratar problemas específicos de teoría de la democracia. Supondré solamente que un sistema de gobierno es democrático si de hecho responde predominantemente de alguna manera tradicional o no, a la voluntad explícita de sus gobernados. El voto, el referendum, la libertad de expresión, la transparencia y todo aquello que permita que los gobernados tomen una decisión política informada y libre, investida con la consecuente corresponsabilidad de éstos en el mandato de un gobernante, son características que supondré tiene la democracia en el sentido en el que entiendo éste término para esta presentación.
Así, si cada quien tiene el derecho de entender como quiera las palabras, debemos estar dispuestos a vivir en un estado de esquizofrenia jurídica, sin poder distinguir entre el responsable de un fraude o de una violación y la víctima del crimen. (No debería extrañar que ser demasiado laxo en cuanto a la determinación del significado del término ‘causa’ o al respecto del significado del término ‘Dios’, o ‘existir’, desemboque en las ridículas acusaciones que lanzó Hojatoleslam Kazem Sedighi, Imán de Terán, contra las mujeres vestidas con poca modestia: causan, según él, el aumento de los terremotos en la tierra. En un país como Irán, en donde la separación entre la Iglesia musulmana y el Estado es inexistente, estas son acusaciones jurídicamente serias.)
La razón por la que el significado de los términos es importante es para poder determinar quién es responsable de qué. Si la gente tiene el derecho de interpretar como quiera cualquier término, entonces el lenguaje pierde de inmediato toda utilidad para preservar la legalidad. Por ejemplo, el nombre "Onésimo Cepeda", podría referir igual a Felipe Calderón, cuyo nombre podría referir a su vez a Carlos Salinas de Gortari, y estos tres nombres referirían igual a Mario Aburto que a Andrés Manuel López Obrador. Para ponerlo con toda crudeza, si todos los nombres refirieran a cualquier persona, la misma en este caso, entonces no importaría si “Andrés Manuel López Obrador” obtiene la mayoría de los votos y la silla presidencial la ocupa Felipe Calderón. Creemos que si Andrés Manuel López Obrador tuvo más votos que todos es verdad, entonces Andrés Manuel López Obrador tiene derecho a, por ejemplo, la silla presidencial lo es también. Si podemos interpretar libremente los términos, esta sencilla intuición se pone completamente en peligro.
Es cierto que tenemos, de hecho, muchísimos problemas para garantizar que la autoridad se comporte según la ley escrita, o la costumbre, y también tenemos muchísimos problemas para garantizar que la verdad histórica sea también la verdad de derecho (la que reconocen los tribunales), pero debemos tener en mente la claridad de que cualquier nación que se precie de ser democrática ha de aspirar a que la verdad jurídica no sea ni más ni menos que la verdad histórica, y a que la autoridad sea ejercida dentro de los canales de las leyes y las prescripciones de la justicia.
Así, si el criterio de la mayoría fuera visto siempre como correcto, como si el criterio de la mayoría fuera tenido como verdad histórica siempre, eso acercaría a la democracia a una democracia tiránica, de nuevo, irrespetuosa de los acuerdos entre ciudadanos, sean leyes u otros acuerdos socialmente obligatorios. Defiendo aquí que a la luz de principios democráticos es obligatorio buscar la verdad histórica, aunque la búsqueda sea imposible en los hechos para ciertos casos. (Sí, hay muchos fraudes afuera en el mundo, hay jueces corruptos o engañadizos o tontos, pero ese no es el problema, el problema es el siguiente: ¿queremos realmente que cualquiera, nosotros, nuestras parejas o nuestros hijos, sea encarcelado por crímenes que cometieron otros? ¿O queremos que las actos humanos no tengan responsables? No nos gustan los chivos expiatorios ni nos gusta la impunidad, y que no nos gusten es, por decir algo obvio, perfectamente sano.)
El diseño de instituciones con base en el valor de la libertad (negativa) de los ciudadanos es un requisito necesario de toda democracia en el sentido en que he manejado esta tesis, ya que sin emisión libre del voto, no hay elección real, pero si no hay un entendimiento que permita predecir el comportamiento de los contratantes y distinguir el comportamiento legal del ilegal, entonces no hay manera de exigir nada a ningún gobierno, es decir, no hay forma de que los pueblos sean responsables de sus decisiones políticas y en esa medida, votar por el que quiere liberar al mercado de la intervención estatal no sería diferente de votar por el que quiere fortalecer la presencia del Estado para paliar las desigualdades que genera el libre mercado.
Dicho de otra manera, la democracia y aún la democracia liberal impone muchos límites a la libertad de los ciudadanos. En la vida política y para la democracia de nuestro país, un capítulo fundamental y relativamente obviado en todas partes, es el de la comunicación y el lenguaje. Hasta que no tengamos una forma de telepatía, tendremos que seguir confiando en las palabras para manifestar muchos de nuestros deseos, opiniones y creencias, entre ellos los deseos, opiniones y creencias políticas. En esta medida, poder evaluar y escoger a nuestras autoridades considerando lo que ofrecen depende de que podamos entender lo que se ofrece, lo que se busca y bajo qué condiciones hubo o no una violación a lo pactado, es decir, para tener una democracia debemos tener un espacio lingüístico común protegido tanto o más que a las boletas electorales.
Abundando en la idea, si alguien tacha una boleta o dice: "Yo voto por el PRI" esto quiere decir, en una democracia real, ni más ni menos que yo, en este caso, Víctor Manuel Peralta Del Riego, voto por el PRI. Cuando el poder en turno o quien sea se toma la molestia de pensar en las causas profundas o hacer las lecturas profundas del tipo: AMLO tuvo más votos pero cuando la gente (incluído Víctor Manuel Peralta Del Riego) cruzó el recuadro de AMLO en la boleta, en realidad tenían en mente a Calderón, entonces, "AMLO" es igual a “Calderón”, demos el poder a Calderón en un acto político en defensa de la democracia real. Si se hace esto, podrá haber lo que sea, más justicia, más bondad o más inteligencia, más empleo o más mexicanos ganadores, pero seguro que no hay democracia.
Así, la tesis de que podemos interpretar libremente las palabras tanto propias como ajenas, es una tesis que si es llevada a la práctica destruye la posibilidad de la democrática (liberal). Lo que es más, esta convicción nos lleva de inmediato a las garras del que tiene más espacio para, dice la gente, marearnos con las palabras, nos lleva directo al autoritarismo. Quisiera llamar a la tesis contraria, a la tesis de que la democracia necesita de que el manejo del lenguaje sea un espacio de absoluta libertad, la defensa de la hermenéutica de Cantinflas o Tesis 1984 (porque George Orwell escribió una impactante novela alrededor de este tema precisamente y es de allí de donde, creo, lo retomó elegantemente el doctor Axel Barceló). Ya con más trecho expuesto, sostengo pues que practicar intencionadamente la hermenéutica de Cantinflas (de que la gente no dice algo específico y contrastable con los hechos, u otros compromisos o posturas con respecto a lo que asevera o hace) es ser anti-demócrata. Practicar y algunas veces defender la hermenéutica de Cantinflas, es lo mismo que ser tiránico, arbitrario. (Divertirse con Cantinflas, no es para nada practicar la hermenéutica de Cantinflas, que conste.)
Hasta aquí todo muy simple, pero en la vida real, la cuestión se pone tan compleja como está en este momento [desde 2008, la situación política y electoral de México, ha, argüiblemente, empeorado], y no veo porqué no pueda ponerse peor si no guardamos la distancia adecuada o tomamos las precauciones adecuadas para cuidar y pulir las funciones semánticas de nuestro lenguaje. Con esto no quiero borrar por decreto o algún arte parecido los problemas que de hecho tenemos para entender el fenómeno de la comunicación, la referencia, la precisión, la coherencia y la relevancia en el lenguaje, sino que quiero resaltar la importancia que tiene para la vida democrática: primero, la valoración y correcto dimensionamiento de estos fenómenos del lenguaje, las personas y la política, y segundo, el valor de estudiar a los mismos suponiendo como postura por omisión que de hecho se dan. Sucede, de hecho, que nos comunicamos y que podemos mejorar lo que comunicamos, deseos, opiniones y creencias, salvo prueba en contrario. Uno puede ser incluso un defensor en teoría de cualquier variante de la tesis de 1984, no sin dejar de reconocer ciertas implicaciones costosas de la misma. También es el caso que se puede defender la tesis 1984 sin tener que practicarla.
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La filosofía va tras la verdad (o tras cierto tipo de verdades) de una manera sistemática.
El método para alcanzar la verdad sistemáticamente es un método racional.
La lógica intenta capturar el método racional de la manera más exacta posible.
De ellas, concluyo:
El método de la filosofía debe apoyarse en la lógica.
Con esto no quiero decir que la filosofía sea “análisis lógico del lenguaje” (á la Carnap) ni nada por el estilo. (Por cierto, es una tristeza que todo mundo considere a Carnap un “analista lógico del lenguaje”, y que se le conozca por su artículo menos emocionante (el “La eliminación de la metafísica”). Su libro La Construcción Lógica del Mundo es uno de los pocos intentos del siglo XX por construir un sistema filosófico comprehensivo sobre todo el mundo, un sistema que con toda justicia puede clasificarse como ontológico. Es sorprendente enterarse que Carnap afirmó que su sistema puede abarcar a sistemas tan dispares como el positivismo de Mach o el idealismo absoluto de Hegel.) Más bien, con ésto quiero sólo decir lo que he dicho en la conclusión: que el método de la filosofía debe apoyarse en la lógica. Esta conclusión no es muy tendenciosa que digamos. A su manera, Heráclito y Platón, Aristóteles y Kant, Leibniz y el místico Ramón Llull, Russell y Descartes, la aceptaron. La Crítica de la Razón Pura está llena de argumentos (Kant fue el que dijo que la lógica era la única ciencia acabada –afortunadamente, su afirmación era falsa), mientras que los fragmentos que nos restan de Heráclito apuntan a razonamientos no siempre explícitos –de cualquier manera, uno siente que hay un razonamiento profundo detrás de cada insight heracliteano. Incluso Nietzsche, conocido por sus aforismos, tiene bastantes argumentos (algunos tremendamente profundos) en varios de sus escritos.
Es sólo en este sentido que afirmo que la lógica debe acompañar a la filosofía. La lógica es la mejor compañía para el filósofo metódico. Incluso para el antimetódico, el Duchamp de la filosofía: simplemente, no puedes tirar por la borda algo que no conoces –no al menos si esperas que te tomen en serio. Incluso para el Lenin de la filosofía: muchos filósofos que han argumentado por giros revolucionarios han sido, sorprendentemente, grandes lógicos. Quizá te interese revisar, para este asunto, los casos del norteamericano Hilary Putnam o el australiano Graham Priest. Putnam es uno de los grandes filósofos de la segunda mitad del siglo XX y tiene una formación lógica y matemática envidiable –además de haber escrito textos en donde argumenta sobre bases lógicas que casi cualquier cosa puede ser verdad, por lo que debemos dejar de creer en una realidad fija y completamente desligada del ser humano. Mi otro ejemplo, G. Priest, ha escrito formidables libros de texto sobre lógicas no-clásicas (aquéllas que rechazan alguna(s) de las asunciones de la lógica que aprendemos en la escuela). Además, Priest está en la tradición de Heráclito, Nicolás de Cusa, Hegel y muchos otros filósofos: piensa que las contradicciones juegan un papel central en nuestro conocimiento del mundo, en las características ontológicas de él, y en la verdad misma. Priest ha defendido que hay contradicciones que son verdaderas –que el mundo mismo es contradictorio. Su defensa de esta posición –el dialeteismo– es tan importante porque ha logrado hacerla con una exactitud lógica que le presenta un reto considerable a aquéllos filósofos que creemos –junto con Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Spinoza, Leibniz y Kant– que el mundo nunca es contradictorio.
Lo que sigue de ésto es una brevisísima exploración de la lógica que es básica hoy en día, al menos para ciertas tradiciones filosóficas. Si te interesa más, te recomiendo que revises un buen libro de texto.
- Cualquier persona que tenga al menos una idea filosófica puede considerarse un aprendiz de filósofo.
- Cualquier x que sea persona y tenga al menos una y, tal que y sea una idea filosófica, puede considerarse un aprendiz de filósofo.
- Para todo x: si [(x es persona) & (x tiene al menos una y tal que: y sea una idea filosófica)] entonces (x puede considerarse un aprendiz de filósofo).
- Para todo x [(x es persona) & (x tiene al menos una y tal que y sea una idea filosófica)] → (x puede considerarse un aprendiz de filósofo).
- ∀x {[(x es persona) & ∃y(x tiene a y & y es una idea filosófica)] → (x puede considerarse un aprendiz de filósofo)}.
- ∀x {[P(x) & ∃y (x tiene a y & F(y))] → A(x)}
- ∀x {[P(x) & ∃y(T(x, y) & F(y))] → A(x)}
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(En esta entrada --la primera de tres-- cuyas versiones anteriores fueron presentadas como ponencias en ocasiones anteriores, Víctor M. Peralta Del Riego defiende su posición sobre la relación entre la tiranía, el contexto político mexicano, y la concepción sobre el lenguaje que tienen muchas personas, incluidas algunas que han estudiado filosofía). [1] [2]
El tema de este coloquio me resulta quizá demasiado complejo pero muy interesante. Con esto quiero advertir que me mantendré peligrosamente en el nivel de generalidades que son completamente polemizables, lo que no implica que sean incorrectas. Espero que este trabajo sea un bosquejo, una ayuda inicial para observar una fuente de problemas que tiene cualquier país que pretenda vivir en democracia, y desafortunadamente, creo que es el caso de México. Diré algo al respecto de la democracia, la educación, la filosofía y el lenguaje. Espero poder mostrar grossisimo modo que una de las fallas más fuertes y nefastas del sistema de organización política de México es una cierta forma de concebir y usar el lenguaje, y que ella se reproduce peligrosamente en aulas en las que no debiera ser así. Pienso en las aulas de la formación filosófica en educación media y profesional.
Puesto de otra forma, pienso que la ausencia de un compromiso con el ejercicio intencionado de la parquedad, la precisión y la claridad en la forma de hablar de nosotros, políticos y no políticos, impide que tengamos una democracia madura, que haga viable a México como un proyecto loable de nación según los estándares más aceptados por una gran parte de las personas, dentro y fuera del país, expertos e inexpertos en temas de política. Alguna evidencia al respecto de la popularidad de los sistemas de democracia electoral en el mundo en los últimos 200 años, Freedom House, ha rastreado el índice de países libres, entre otros índices, el de democracia electoral típicamente liberal. Creo que esta es una medida suficientemente confiable ya que evalúa la vida política de los países, y no tanto la percepción subjetiva de la población que puede tener algunos prejuicios sin fundamento. En particular, de 1973 a 2009, el porcentaje de países libres pasó de 27 a 46%, mientras que las otras dos categorías, países no libres y países parcialmente libres, pasaron de 41 a 24% y 32 a 30%, respectivamente. La población bajo esos regímenes es alrededor del 46% de la población mundial. Documentos de Freedom in the World[1], son la fuente de la mayoría de estos datos. Lo que éstos índices miden como libertades es la oportunidad de actuar espontáneamente en una variedad de campos fuera del control del gobierno o de otros centros de dominación potencial.[2]
El problema que bosquejaré no será revelado por primera vez aquí ya que mucha gente incluso en México, lo tiene identificado explícitamente como tal, como problema. Se me vienen a la mente ahora tres casos. Veamos:
Arnaldo Córdova -supongo que conocido por todos aquí- lo dijo de la siguiente forma, en su colaboración titulada, “Letra y espíritu de la Constitución”, publicada por La Jornada el 8 de Junio de este año [2008]. Su participación trata de fijar una posición al respecto del tema de la modificación de leyes secundarias en materia de hidrocarburos en México y la constitucionalidad de ciertas reformas sometidas a discusión legislativa. Comienza Arnaldo Córdova con la glosa de la posición que trata de refutar:
La Constitución y las leyes son meras palabras y las palabras cada quien las entiende como le cuadre: absurdo, porque las palabras son la envoltura exterior de un contenido que son los conceptos y los juicios jurídicos. La Constitución es sólo un texto y un fetiche: absurdo, porque la Constitución es la estructura del Estado, aparte de su forma escrita. Es también el resultado de una historia que los noveles juristas no conocen ni entienden. Si es un contrato social, por supuesto que tenemos que recurrir a autores clásicos como Rousseau y Kant (el primero, teórico de la soberanía popular; el segundo, fundador de la ciencia del derecho moderno) y no a nominalistas ignorantes. [Mis negritas, V.M.P.d.R.]
Ellos piensan el derecho en abstracto: aíslan las palabras, sin percibir que las palabras forman conceptos o “significaciones”. Y, cuando uno les habla de “sentidos” y de “significados”, nos dicen “metafísicos”. Evidentemente, nunca han leído a Max Weber, que de metafísico no tiene nada y que a los nuevos juristas los oxida. En cualquier ciencia se trabaja con conceptos, incluso en las ciencias exactas. Razonar con sólo palabras es lo que se llama esquizofrenia. [Mi énfasis, V.M.P.d.R.]
En un foro que organizó el Congreso de la Unión algunos meses atrás [a Agosto de 2008], el diputado por el Partido Revolucionario Institucional (PRI), Manuel Bartlett, se expresó más o menos así (no tuve acceso al texto de su colaboración): “quienes defienden el proyecto de ley de Felipe Calderón no deberían tener miedo de asumir que es un proyecto privatizador, no deberían cambiar con eufemismos como 'apertura', 'modernización', 'autonomía de gestión', etc., lo que es a todas luces un proyecto de desnacionalización del petróleo, es decir, un intento por terminar el dominio que el Estado tiene sobre el manejo de los hidrocarburos."
Y finalmente Axel Barceló, un entrañable lógico y filósofo adscrito al equipo del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM lo ha dicho de una forma mucho más parecida a la tesis que yo quiero avanzar en esta ponencia. El doctor Barceló hizo pública su opinión en una clase introductoria justamente a un seminario de temas de semántica contemporánea. Según lo recuerdo, porque tampoco tengo acceso al texto de su exposición, de la que creo no habrá mejor registro que la memoria de quienes asistimos a ella, el doctor Barceló dijo: “una tiranía es un lugar en donde cualquier cosa se vale, en donde 2 + 2 = 5”. Para ponerle el dramatismo que la matemática suele quitar, una tiranía es un lugar en donde "'pederasta' es lo mismo que 'defensor de los derechos de los niños'", "un corrupto es lo mismo que 'defensor de las leyes'" y "'culpable de homicidio' es lo mismo que 'salvavidas'" (este principio lo conocemos como ex contradictione sequitur quodlibet o de una contradicción se sigue cualquier cosa). Creo que todos estaremos de acuerdo en que no creemos que un pederasta es lo mismo que un defensor de los derechos de los niños y simplemente nos parece una bravura e insensatez inadmisible que alguien quiera sostener esto. Esto quiere decir que la cultura de la racionalidad de las tiranías nos es repulsiva. Las palabras no son triviales y son importantes para la convivencia humana, así, “ser pederasta” significa entre otras cosas, violador de los derechos de los niños no importa quién diga lo contrario o cómo lo diga, sea el Papa o el Presidente, se pare de cabeza para decirlo, lo diga arrobado en un trance místico o no. Distinguir y ser consistentes con las distinciones, es un valor importante para la convivencia entre personas.
Espero que con esta batería de ejemplos hayan quedado aunque sea un poco más claros algunos de los puntos que prometí tratar. Para conectar con más rigor los conceptos que he traído a la mesa, agrego una tesis general:
i. Donde no hay reglas socialmente aceptadas y cuidadas, donde no se respeta un conjunto de reglas básicas aceptadas y reforzadas socialmente, el (los) más fuerte(s) hace(n) su voluntad siempre.
Cuando el tirano es ilustrado --es decir, es un soberano que normalmente toma buenas decisiones--, quizá esté bien que no haya reglas y procedimientos que le limiten, pero esto no haría de la tiranía ilustrada un régimen en donde la última palabra la tiene el acuerdo entre gobernantes y gobernados.
Antes de seguir, quisiera aclarar otro punto. No soy un detractor de la meritocracia o de la libertad. Pero creo que la noción de respeto a la libertad es mucho más útil social y políticamente si ésta es entendida como la mera ausencia de coacción externa (según la famosa distinción de, entre otros, Isaiah Berlin en Dos conceptos de libertad, 1958). La ausencia de coacción externa es simplemente el respeto a la expresión de cualquier acto de voluntad que alguien pueda tener, sin que haya obstáculos externos a esa voluntad que le frustren. El control, la administración y la ausencia de coacción externa es posible sólo si hay un acuerdo básico además de ciertos límites que regulen o limiten o vuelvan lo más socialmente controlable posible el uso de legítimo de la fuerza. Por el contrario, las discusiones sobre el contenido de los estados psicológicos de las personas libres quizá nunca terminen, así que es mejor que nos quedemos al menos provisionalmente con el concepto de la libertad negativa para el diseño de los canales de coacción legítima. Además, no todas las nociones de libertad positiva son incoherentes con la noción de libertad negativa.
El acuerdo mínimo al que me refiero, en el actual estadio del desarrollo de la historia del hombre (en el que no tenemos al alcance lenguajes ideales y telepatía) no podría ser sólo jurídico si eso implica que con respecto al lenguaje podemos hacer lo que a cada quien se le antoje (libertad absoluta a la hora de interpretarlo). Debe ser reconocido explícitamente con mucha decisión, al menos por parte de las instituciones del Estado, que este contrato social también ha de ser lingüístico y defender que, por ejemplo, las leyes no significan nada, que no hay allí conceptos que escudriñar, quizá afinar mediante actos judiciales de legislación, pues corremos el riesgo de trivializar la legislación que tenemos como, por ejemplo, la Constitución. Es importante reconocer que, por ejemplo, no podemos agregar un término como ‘contratos de riesgo’, en las leyes, y que dado que no están explícitamente prohibidos por la Constitución, pues no habría contradicción entre ésta y aquellas nuevas leyes reglamentarias dado que la Constitución no prohíbe explícitamente los contratos de riesgo en materia de explotación y aprovechamiento de hidrocarburos. Si no compartimos una forma de entendernos a satisfacción inicial de las partes (en este caso, el pueblo y los políticos), esto es si no tenemos una manera de comunicarnos a satisfacción de los agentes políticos de la sociedad, no podríamos vivir en sociedad, ni podríamos tener un Estado, ni una Constitución, ni leyes, probablemente tampoco paz, y seguramente no podremos vivir en democracia. Las leyes o acuerdos a los que llegásemos, contenidos en documentos con textos libremente interpretables, no permitirían determinar quién estaría violando una parte del acuerdo tomado.
Notas al pie.
. Freedom in the World: Erosion of Freedom Intensifies. 2010. Freedom House, Inc. 19 de Julio de 2010.
. Mi traducción de: “Freedom is the opportunity to act spontaneously in a variety of fields outside the control of the government and/or other centers of potential domination.” Freedom House, Inc. 2010. Revised site. Freedom House. 19 de Julio de 2010.
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Por más que los positivistas lógicos lo deseen, la lógica no marca la línea entre lo filosófico y lo que no lo es: se puede ser filósof@ sin jamás haber leído el famoso libro de I. Copi. (Después de todo, Platón lo fue mucho antes de que Copi naciera; Kant también.) Si la lógica ha de hacer algo para la filosofía, no es reinar sobre ella –o así pensamos muchos filósofos.
Pero una cosa es reinar y otra es acompañar. Tristemente, la buena voluntad no reina la filosofía: algunos la practican con segundas intenciones. Felizmente, muchas veces la acompaña: muchos la practican como un fin en ella misma. Así es mi concepción de la relación entre la lógica y la filosofía, y espero darles motivos iniciales, en esta breve primera parte de mi ensayo, para convencerlos de que tal concepción al menos va por buen camino.
¿Estás de acuerdo en que en la filosofía se trata de alcanzar algunas verdades? Quizá no La Verdad Absoluta –por mi parte, yo no tengo idea de qué sea eso–, quizá tampoco La Verdad (aunque no sea Absoluta). Pero sí que queremos decir algunas cosas verdaderas: la filosofía no es un chiste, ni una canción desesperada. Por ejemplo, si Heráclito decía que el Lógos reina sobre todas las cosas, Heráclito claramente intentaba decir algo verdadero, quizá apuntando a ello mediante metáforas. (El tipo era sarcástico, pero no infantil.) ¿Y Aristóteles? ¿Escribió su monumental obra sin las esperanzas de describir cómo son realmente las cosas? Tampoco me pueden decir que Schopenhauer pensó al ser como Voluntad sólo porque un día se le ocurrió. Arthur simplemente defendió que así es el ser: el ser es Voluntad, es verdad que así es (o eso argumentaba). Incluso aquéllos filósofos que niegan frontalmente que haya verdad esperan decir algo que es el caso: quieren concluir que es el caso que no haya verdad. (Pero si es el caso, entonces es verdadero: y yo a esto le llamo una paradoja. En fin...) ¿O no? ¿Estaban jugando? ¿Nos intentaban contar un relato útil, pero que sabían que a final de cuentas es falso? Creerlo así parecería cometer una injusticia con sus textos. Existen largos tratados defendiendo que la verdad no existe, o que es sólo una ficción humana, y si los filósofos en cuestión los escribieron, decir que los escribieron para burlarse un rato de sus lectores parece claramente injusto.
Como verás, he razonado a partir de la historia de la filosofía para sostener que la filosofía misma, o al menos sus practicantes, intentan ir tras la verdad. Quizá no hay “la verdad”, sino “las verdadcitas” en un contexto histórico y socio-cultural; pero ese no es el tema que estoy tocando aquí. Incluso si sólo hubiera pequeñas verdades contextuales, parece que la filosofía intenta ir tras ellas. Y esa afirmación es la única premisa que necesito (al menos por ahora).
Mi segunda premisa también es relativamente simple. Piensa primero en cómo la filosofía busca alcanzar verdades. No se trata simplemente de decirlas y ya; pocas cosas son verdaderas por el mero hecho de enunciarlas (además de que son relativamente triviales: cosas como “estoy diciendo algo” o “existe al menos un acto de enunciación de palabras” son hechas verdaderas por el mero hecho de decirlas. Pero son bastante menos profundas y emocionantes que proposiciones como “la mente es lo mismo que el cuerpo” o “el tiempo no existe” o “las obligaciones morales son universales”.) Así que la filosofía alcanzar sus verdades, y lo hace de una cierta manera.
No sé tú, pero yo no hago lo que contemporáneamente se conoce como filosofía experimental: no voy por ahí haciéndole encuestas a la gente sobre si cree que lo bueno es lo útil o lo dictado por las reglas morales; ni me meto a ningún laboratorio a hacer experimentos para determinar si toda región espacial –no importa cuán arbitrariamente demarcada o cuán separada esté– es ocupada por al menos un objeto. Es decir, la filosofía tradicional y una enorme parte de la filosofía contemporánea es filosofía que no se hace con un método empírico. La hacemos razonando. ¿Aceptas que una persona común y corriente puede actuar correctamente sin creer que sus acciones tendrán un resultado útil, o incluso sin que éstas lo tengan (lo crea la persona o no)? Bien, entonces no aceptas el utilitarismo ético. ¿Aceptas que ahí, frente a ti, hay un objeto (un libro, digamos), pero que no hay un objeto compuesto de mi computadora, la mitad de tu oreja y la torre Eiffel? Bien, entonces no aceptas el universalismo mereológico. Pero no hiciste ningún experimento en ningún laboratorio. Simplemente pensaste. Y no pensaste de cualquier manera –no, al menos, como piensas en un ser amado al que extrañas. Pensaste razonando. Quizá la posibilidad de que haya un objeto compuesto de mi computadora, la mitad de tu oreja y la torre Eiffel se te hizo una posibilidad loca y sin fundamento. Entonces inferiste que tal posibilidad no puede ser real; que no hay tal objeto.
Y he aquí lo que me lleva a mi segunda premisa: que el método de la filosofía es racional, en dos sentidos: es un método que se lleva a cabo razonando; y es un método que prescribe lo racional, lo que es opuesto al sinsentido. (Incluso A. Camus, el gran filósofo de lo absurdo, llegaba a sus conclusiones mediante el razonamiento. Si no me crees, te pediré que leas su El mito de Sísifo: Ensayo sobre lo absurdo y me niegues que haya un sólo argumento ahí –por supuesto, para que yo te crea, tendrás que argumentármelo.)
Es justamente éste método racional el que se intenta capturar en la lógica. Cuando Aristóteles escribió su Órganon, al parecer el primer tratado sistemático de lógica de la historia, justamente quería describir un método que fuera útil en la filosofía (que en sus tiempos incluía a toda otra ciencia.) No lo hizo con la intención de decir: SI NO LEES ESTO, NO TE ATREVAS A LLAMARTE FILÓSOFO. Lo hizo con la intención de decir (y estoy dispuesto a argumentar esto, si me lo exigen): Bien, estuve años usando variaciones de este método en muchos lugares; aquí te lo ofrezco destilado y expuesto sistemáticamente para que no tengas que abstraerlo desde el principio, como yo tuve que hacerlo.
Quizá creas que la la lógica es cuadrada y árida. Y estoy completamente de acuerdo con ello, si precisamos qué quiero decir. La lógica es cuadrada en el sentido en que es una ciencia exacta, en el sentido en que sus reglas y asunciones son puestas sobre la mesa de la manera más explícita posible. Pero si hace esto, es para hacer justicia a su asunción inicial: que el método racional debe ayudar en el camino hacia la verdad, evitando –dentro de lo humanamente posible, claro– el error. Y para evitar el error, debemos hacer claras nuestras asunciones y reglas. Si no, sería fácil asumir algo falso o usar reglas incorrectas: es fácil confundir a un amigo con otra persona si éste está a unos cincuenta metros, pues su figura no se nos presenta bien definida ante los sentidos; así, es fácil confundir lo correcto con lo incorrecto, si su forma no se nos presenta bien definida ante la razón. Y la lógica es árida en el sentido en que es una ciencia formal, una ciencia que habla de todo en general y de nada en específico (o eso argumentan muchos filósofos de la lógica contemporáneos.)
Pero estos sentidos de aridez y cuadratura no son peligrosos ni aburridos. De hecho, son justamente los motores de algo característico de la lógica. Imagina a Marcel Duchamp, el artista dadaísta de inicios del siglo veinte. Duchamp se rebeló contra los cánones artísticos establecidos (ahí está su mingitorio, el primer ready-made en la historia del arte.) Pero Duchamp mismo fue un buen pintor bajo esos cánones durante cierto tiempo (fue un pintor cubista esforzándose por captar el movimiento en la estaticidad del cuadro, como en su pintura Desnudo bajando una escalera (1912), que te recomiendo que googlees si no la conoces). Así que Duchamp encontró las maneras de rebelarse contra los cánones porque los conocía bastante bien –incluso los había practicado con maestría durante cierto tiempo.
En este sentido, la regulación permite la creatividad. Es como cuando estás a punto de escribir un ensayo filosófico. No empiezas hablando sobre cualquier cosa: defines un tema, una problemática, y te paras frente a ella para abordarla filosóficamente. Es decir, demarcas un espacio (justo como hacen los artistas), y entonces con tu creatividad construyes en él (justo como hacen los artistas). Y éste demarcar un espacio es lo que intenta hacer la lógica: intenta demarcar el espacio de las buenas inferencias, de la validez.
De las buenas inferencias (de la validez), que no de la verdad. La lógica no es la ciencia de la verdad (hay muchas teorías filosóficas sobre la verdad, pero ellas no son lógica. A lo más, en muchos casos hacen aplicaciones de la lógica). La verdad está en otra parte: en nuestra interacción con el mundo. El mundo es como es, y nosotros lo describimos, accesamos a él. Es en esta interacción en donde surge la verdad. Enunciamos verdades todos los días; la ciencia intenta encontrar las suyas; la filosofía también; incluso la religión y muchas obras artísticas. Muchos de nosotros, también, como individuos, intentamos encontrar la verdad sobre nosotros mismos –intentamos saber qué somos. Pero esto no lo hace la lógica.
Lo que la lógica sí hace es ayudarte a transportarla. El buen transporte de la verdad se llama validez. La validez, en el sentido lógico, es simplemente la característica que tienen los razonamientos que siempre te llevan de verdades a verdades. Con un razonamiento válido nunca pasarás de una verdad a una falsedad. Nunca. Pero validez lógica no es verdad. La validez sirve cuando partes de una verdad: partiendo de ella, llegas a otra verdad. Dónde consigas tus verdades iniciales no es un asunto que le interese a la lógica.
Entonces, tenemos que la lógica demarca el espacio de lo lógicamente válido. Te dice con qué inferencias puedes partir de verdades para llegar siempre a otra verdad. Empezar con este espacio, digo, es lo mejor que puedes hacer al construir filosóficamente. Una filosofía que empieza con asunciones falsas está destinada al fracaso, muy cierto. Pero una que empieza con asunciones verdaderas (o cercanas a la verdad) y utiliza un método que no le asegura un buen transporte, también.
Y es de esta manera que la aridez y la exactitud nos permiten la creatividad. (A final de cuentas, nadie dijo que para crear se necesitara partir de la nada. Recombinamos lo que ya hay de una manera novedosa; la creación de la existencia tiene que esperar a un Big Bang, o acaso a una Creación divina, para acontecer.)
En la próxima entrada continuaré mi argumentación y espero poder introducir algunos temas lógicos.
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por Moisés Macías Bustos
En este ensayo pretendo discutir el rol de la filosofía en la educación general de las personas a nivel global y, por ende, también local. En la primera sección hago referencia al más reciente ataque sufrido por la filosofía en México, esto es, el movimiento para removerla del plan de estudios en la educación media superior. En la segunda sección discuto algunos objetivos centrales de la educación. En la tercera sección argumento que la filosofía es una disciplina de importancia fundamental, tanto como lo son el estudio del lenguaje y las matemáticas. Ilustro esto último mediante una discusión de diversos casos donde la filosofía hace contribuciones específicas a problemas de índoles tan diferentes como lo son los científicos, los éticos y los políticos. Concluyo notando que la filosofía es esencial, no sólo por sus contribuciones a diversos problemas de índole teórica y práctica sino también en la medida en que nos enseña a razonar de forma crítica, rigurosa y creativa, aun cuando diversos de los problemas que trata no son susceptibles de una solución definitiva. A lo largo de la discusión hago énfasis en varias ideas de Bertrand Russell sobre el papel de la educación y el rol de la filosofía en ese proceso.
I. ¿Filosofía en la Preparatoria?
En los últimos meses del 2008 y primeros del 2009 se anunció una reforma al currículum de las instituciones de educación media superior que tendría como consecuencia la desaparición de la filosofía del plan de estudios, excepto de manera “transversal”. Como puede observarse en la página de internet de El Observatorio Filosófico de México y en artículos y editoriales de periódicos como El Milenio, la Reforma Integral de Educación Media Superior o RIEMS publicada en el Diario Oficial de la Federación del 21 de octubre de 2008, tendría como consecuencia la desaparición del Área de Humanidades de la formación de los estudiantes de preparatoria del país. Las áreas resultantes hubieran sido: Matemáticas, Ciencias Experimentales, Ciencias Sociales y Comunicación. Esto desató un movimiento de la comunidad filosófica mexicana en defensa de las Humanidades que culminó en cartas a Presidencia de la República, diversos intercambios entre la comunidad filosófica mexicana (la cual cuenta entre sus organismos representativos a la Asociación Filosófica de México), y la SEP. Finalmente se llegó a un acuerdo con la Secretaría de Educación Pública, su secretario Alonso Lujambio y su subsecretario Miguel Székely Pardo. Gracias a este movimiento y la participación en el mismo de miembros de la comunidad filosófica a nivel nacional fue posible reintegrar las Humanidades al currículum, creando el área de Humanidades y Ciencias Sociales.
Es, sin embargo, impactante que se haya siquiera dado este incidente en la medida en que, como intentaré hacer ver más abajo, la Filosofía es una disciplina fundamental cuya inclusión, a cierto nivel elemental, en la vida ciudadana es tan importante como el aprendizaje de la aritmética. A lo largo de la historia, la filosofía se ha visto confrontada por incomprensiones, acusaciones y persecución. El incidente más famoso es la ejecución de Sócrates en el 399 a.C. bajo los cargos de negar la existencia de los dioses y corromper a la juventud ateniense. Podemos considerar que todo nuevo reto a la filosofía es, en algún sentido, una nueva representación del viejo drama del conflicto entre el individuo como agente autónomo y pensador crítico, capaz de proponer nuevas ideas y esquemas del pensamiento, y el status quo que intenta perpetuarse a sí mismo mediante la censura y persecución, no sólo de disidentes sino de modos de pensar ajenos al conformismo y aceptación acrítica de ciertas estructuras sociales, concepciones del mundo y modos de vida. La ironía en todo ello es que ninguna sociedad puede esperar sobrevivir, adaptarse a un entorno cambiante y resolver una sucesión de problemas de diferente índole sin mantener un espíritu crítico informado por preocupaciones de corte filosófico (respecto a cuál es el mejor tipo de sociedad política en la que debiéramos vivir y cuáles son nuestros compromisos morales con los demás), puesto que es en la discusión, el diálogo, la propuesta de nuevas ideas y la auto-crítica que se encuentran los elementos para la constante renovación social e individual.
II. El Rol de la Educación.
Relacionado al problema del rol de la filosofía en la vida individual y ciudadana está un problema de alcance más amplio y cuya discusión presenta una plataforma adecuada para abordar el debate sobre la importancia de la filosofía. Me parece que la contribución de Bertrand Russell al tema de la educación en su libro Principles of Social Reconstruction nos da un marco general para tener una concepción más adecuada de la misma.
Una distinción fundamental que traza Russell (1997, p. 101) al inicio de su discusión es aquella entre la educación y dos pilares de toda sociedad adecuada: la justicia y la libertad. Como bien señala, cuando hablamos de los niños (y por extensión algunos adolescentes) no podemos plenamente hablar de igualdad de derechos, él no hace aquí explícita la razón pero ésta resulta evidente. Hay un sentido en que los niños no pueden ser del todo partícipes de la igualdad de derechos en la medida en que en esencia un niño es sólo un agente económico por extensión, puede participar de la vida económica como consumidor si sus padres le facilitan dinero o su existencia lleva a mayor consumo por parte de una familia, pero dada su inexperiencia, debilidad, falta de madurez, poder de discernimiento, etc; es claro que idealmente el niño debe dedicar su infancia prolongada al estudio en lugar del trabajo, cosa que al menos se defiende en la gran mayoría de constituciones de países progresistas a nivel mundial (como lo establece la Convención de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Niños). Respecto a la libertad, Russell tiene aquí en mente la concepción de John Stuart Mill de libertad negativa, aquella en donde la libertad es simplemente ausencia de restricciones a los actos de una persona siempre y cuando los mismos no perjudiquen a nadie. Es claro que necesitamos ese tipo de libertades, piensa, pero eso no es suficiente para determinar lo que vamos a hacer en educación, en la medida en que no da un principio positivo de construcción pero ‘la educación es esencialmente constructiva y requiere alguna concepción positiva de lo que constituye una buena vida’ (Russell, 1997, p. 101).
Esto es por un lado, por otro, la libertad plena con un niño pequeño es, en buena medida, incompatible con ciertos ideales educativos. A menos que el niño sea muy excepcional requiere de cierta autoridad y guía para aprender herramientas básicas que le permitirán desarrollarse individual y socialmente. Russell no extiende este argumento a los adolescentes, sin embargo hacer la extensión no es complicado. Lo que podemos decir es que una persona requiere ciertas habilidades básicas, las cuáles estén basadas en una concepción positiva de lo que constituye una buena vida. Por un lado una buena vida difícilmente puede ser una vida de privaciones, por lo que varios talentos prácticos son esenciales, entre estos, habilidades administrativas, técnicas y evidentemente una capacidad razonable para usar y comprender el lenguaje, usar tecnología y, en esencia, una comprensión del actual ambiente socio-político. Claramente, varias instituciones educativas tienen en mente el éxito material al promover sus programas educativos, si bien ello es claramente insuficiente, como Russell señala:
Cuando el individuo es considerado es casi siempre con miras al éxito material -hacer dinero u obtener una buena posición. Ser ordinario y adquirir la habilidad de vivir de algo es el ideal que se postra frente a la mente juvenil, excepto por algunos profesores con suficiente energía para romper el sistema en el que se espera que trabajen (Ibíd., p. 103).
Después de todo, el conocimiento de técnicas y la sabiduría son cosas diferentes. Como señala Sam Harris en The End of Faith, la gran mayoría de terroristas que secuestraron los aviones del 11 de septiembre tenían educación universitaria. No es conocimiento técnico muchas veces lo que se requiere para tener una vida buena, en el sentido ético y de logro personal. Entonces, es crucial que la persona tenga una concepción del bien o cuando menos, de lo que es el bien para ella misma, una concepción compatible con la existencia de multiplicidad de bienes para los demás (esto último elimina la posibilidad de que el bien para una persona pudiera ser el daño para otra.)
Empero, el pensar en estos temas requiere claramente las herramientas de la ética y la lógica. Por otro lado, la capacidad de apreciar la belleza, natural o artística, si bien es instintiva en la mayoría de nosotros, siempre puede verse beneficiada por la reflexión sobre lo bello, sobre la cultura, la música, la literatura y el arte; que es el dominio de la estética. Finalmente, en muchos, existe una sed por el conocimiento que sólo puede verse beneficiada por una reflexión filosófica sobre el mismo y sobre nuestros instrumentos científicos y metodológicos para alcanzarlo. En suma, una educación inspirada en una concepción de la vida buena, enseña no sólo herramientas básicas para saberse mover en el mundo, sino también persigue la perfección moral e intelectual de los individuos, cosa que sólo puede tener buenas repercusiones a nivel personal y social.
Yo tengo mis dudas, las cuales no elaboraré aquí, sobre la indispensabilidad de instituciones educativas. Es claro que su existencia es benéfica y que deben tener un lugar fundamental en toda sociedad, pero no es imposible después de todo, para muchos y muy diversos individuos con talento y pasión por el conocimiento, la vía autodidacta. En esencia yo diría que estoy de acuerdo en que, con excepción de casos atípicos, la mayoría de las personas requieren de cierta disciplina para motivarse a seguir adelante con proyectos educativos y aprender las herramientas necesarias, pero el propio Russell comenta que ‘es claro que alguna desviación de total libertad es inevitable si a los niños se le ha de enseñar algo, excepto en los casos de niños atípicamente inteligentes…’ (Ibid. p. 101). De nuevo pienso que una extensión de esta reflexión a casos de adolescentes y jóvenes (e inclusive personas de cualquier edad) es muy evidente. Lo que habría que hacer es exigir ciertos criterios para conceder que alguien conoce algún tema y es competente en el mismo. Empero, en cualquier disciplina, ciencia o arte que se digne de serlo es evidente que habrá criterios formales de selección para lo que cuenta como adecuado en tales empresas. Así, evidentemente un estudiante de música deberá saber cierta cantidad de nociones sobre composición, apreciación musical, tocar algún instrumento, etc. Igualmente, cierto estudiante de matemáticas deberá saber, dependiendo del nivel de estudios que pretende acreditar, bastantes matemáticas: aritmética y geometría elemental en la primaria; álgebra, trigonometría, geometría analítica y nociones de cálculo en la preparatoria y bastante más que ello en la universidad, por ejemplo análisis, álgebra abstracta, topología, álgebra lineal, teoría de conjuntos y probabilidad, por mencionar algunos temas. Y la filosofía no es excepción, pues hay claros criterios que permiten evaluar si una persona es o no competente en filosofía, entre ellos debates, discusiones, ensayos, exámenes, la evaluación de capacidades argumentativas y razonamiento lógico, etc. Luego, lo que yo añadiría a la posición de Russell es que la restricción a las libertades debiera ser menor que la que él supone. Una mera restricción a satisfacer ciertos criterios fácilmente evaluables en instituciones académicas debiera bastar para quienes tienen el temperamento, el talento y la inclinación de perseguir sus estudios por fuera de canales oficiales. De otra manera estaremos cometiendo una injustica en contra de una minoría de personas talentosas que lo que requieren es nuestro apoyo y no que se les bloquee. En síntesis, educación para todos, y la posibilidad de acreditación en educación para todos, siempre y cuando puedan demostrar conocimiento.
Un aspecto esencial de la propuesta de Russell es eliminar las tendencias ideológicas y partidistas en la educación. Pues, como señala:
Casi toda la educación tiene una motivación política: busca fortalecer algún grupo, nacional o religioso o inclusive social, en la competencia con otros. Es este motivo, en gran medida, lo que determina las materias enseñadas el conocimiento ofrecido y el conocimiento ocultado y también decide que hábitos mentales se espera que adquiera el estudiante. (Ibíd., p. 103).
Es claro que la educación debe beneficiar no sólo a la sociedad, sino también al individuo. Pues, después de todo, puede alegarse que aquellos que tienen estados de conciencia son los individuos, son estos quienes pueden experimentar felicidad y tristeza, quienes pueden crear, reflexionar, etc. Quizá, si Chalmers tiene razón, la mente China sea una posibilidad genuina (Chalmers, 1996). Chalmers piensa que, al menos en este mundo, hay leyes que conectan estados experienciales con estructuras funcionales y éstas podrían instanciarse en un isomorfo estructural del cerebro, por ejemplo, por varios miles de millones de chinos jugando el rol de interacciones neuronales. Esto quizá es posible, pero cuando menos no sabemos que los Chinos estén llevando a cabo esos ejercicios y tenemos excelentes razones para suponer que los individuos de hecho experimentan esos estados mentales. Si esto es así, entonces el bienestar de los individuos debe ser una preocupación fundamental de cualquier empresa educativa, programa social, ideología política, etc.
Es razonable, entonces, sostener que la sociedad conformada por individuos cuyos objetivos de vida estén basados en una concepción inspirada por la ética, la estética y la búsqueda del conocimiento serán definitivamente más completos y cercanos al ideal humano y por ende, con mayores capacidades para poder juzgar y luego alcanzar su propio bienestar. Pero no sólo ello, contrario a las suposiciones intuitivas, son los individuos críticos y conscientes quienes están en una mejor posición para contribuir y revitalizar a una sociedad mediante la búsqueda de la justicia social, la generación de ideas, proyectos y esquemas que permitan el desarrollo de más individuos como ellos. Pero, por lo que he venido diciendo, es evidente que la filosofía es crucial en la formación de individuos así, y fundamental en inspirar una concepción de la buena vida. Como Russell señala:
La prevención de la libre investigación es inevitable siempre y cuando el propósito de la educación sea producir creencias más que pensamiento, el obligar a los jóvenes a sostener opiniones positivas en asuntos dudosos en lugar de permitirles ver las dificultades y alentar su independencia mental. La educación debiera promover el deseo por la verdad, no que algún credo particular es la verdad. (Ibid, p. 107).
Empero, por su naturaleza esencial, la filosofía es la disciplina que más permite la liberación del dogmatismo, más informa la búsqueda racional de la verdad y tiene presente de forma mucho más prístina la gran cantidad de dificultades que surgen en toda investigación.
Referencias
Russell, Bertrand. Principles of Social Reconstruction. Roudtledge. 1997. (La edición original es de 1916. Por cierto, este es un libro fantástico, mis más amplias recomendaciones.)
Chalmers, David. The Conscious Mind. Oxford University Press. 1996.
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