La Pluralidad de los Mundos

Por más que los positivistas lógicos lo deseen, la lógica no marca la línea entre lo filosófico y lo que no lo es: se puede ser filósof@ sin jamás haber leído el famoso libro de I. Copi. (Después de todo, Platón lo fue mucho antes de que Copi naciera; Kant también.) Si la lógica ha de hacer algo para la filosofía, no es reinar sobre ella –o así pensamos muchos filósofos.
Pero una cosa es reinar y otra es acompañar. Tristemente, la buena voluntad no reina la filosofía: algunos la practican con segundas intenciones. Felizmente, muchas veces la acompaña: muchos la practican como un fin en ella misma. Así es mi concepción de la relación entre la lógica y la filosofía, y espero darles motivos iniciales, en esta breve primera parte de mi ensayo, para convencerlos de que tal concepción al menos va por buen camino.

Arriba impliqué que está bien que la lógica acompañe a la filosofía; mientras que dudo que la lógica deba reinar sobre la filosofía. ¿Qué quise decir? No voy a explicarlo de manera explícita, no al menos ahora. Prefiero tirar un argumento como se tira una bomba; el recuento de los daños –mejor, de las definiciones-- vendrá después.
¿Estás de acuerdo en que en la filosofía se trata de alcanzar algunas verdades? Quizá no La Verdad Absoluta –por mi parte, yo no tengo idea de qué sea eso–, quizá tampoco La Verdad (aunque no sea Absoluta). Pero sí que queremos decir algunas cosas verdaderas: la filosofía no es un chiste, ni una canción desesperada. Por ejemplo, si Heráclito decía que el Lógos reina sobre todas las cosas, Heráclito claramente intentaba decir algo verdadero, quizá apuntando a ello mediante metáforas. (El tipo era sarcástico, pero no infantil.) ¿Y Aristóteles? ¿Escribió su monumental obra sin las esperanzas de describir cómo son realmente las cosas? Tampoco me pueden decir que Schopenhauer pensó al ser como Voluntad sólo porque un día se le ocurrió. Arthur simplemente defendió que así es el ser: el ser es Voluntad, es verdad que así es (o eso argumentaba). Incluso aquéllos filósofos que niegan frontalmente que haya verdad esperan decir algo que es el caso: quieren concluir que es el caso que no haya verdad. (Pero si es el caso, entonces es verdadero: y yo a esto le llamo una paradoja. En fin...) ¿O no? ¿Estaban jugando? ¿Nos intentaban contar un relato útil, pero que sabían que a final de cuentas es falso? Creerlo así parecería cometer una injusticia con sus textos. Existen largos tratados defendiendo que la verdad no existe, o que es sólo una ficción humana, y si los filósofos en cuestión los escribieron, decir que los escribieron para burlarse un rato de sus lectores parece claramente injusto.
Como verás, he razonado a partir de la historia de la filosofía para sostener que la filosofía misma, o al menos sus practicantes, intentan ir tras la verdad. Quizá no hay “la verdad”, sino “las verdadcitas” en un contexto histórico y socio-cultural; pero ese no es el tema que estoy tocando aquí. Incluso si sólo hubiera pequeñas verdades contextuales, parece que la filosofía intenta ir tras ellas. Y esa afirmación es la única premisa que necesito (al menos por ahora).
Mi segunda premisa también es relativamente simple. Piensa primero en cómo la filosofía busca alcanzar verdades. No se trata simplemente de decirlas y ya; pocas cosas son verdaderas por el mero hecho de enunciarlas (además de que son relativamente triviales: cosas como “estoy diciendo algo” o “existe al menos un acto de enunciación de palabras” son hechas verdaderas por el mero hecho de decirlas. Pero son bastante menos profundas y emocionantes que proposiciones como “la mente es lo mismo que el cuerpo” o “el tiempo no existe” o “las obligaciones morales son universales”.) Así que la filosofía alcanzar sus verdades, y lo hace de una cierta manera.
No sé tú, pero yo no hago lo que contemporáneamente se conoce como filosofía experimental: no voy por ahí haciéndole encuestas a la gente sobre si cree que lo bueno es lo útil o lo dictado por las reglas morales; ni me meto a ningún laboratorio a hacer experimentos para determinar si toda región espacial –no importa cuán arbitrariamente demarcada o cuán separada esté– es ocupada por al menos un objeto. Es decir, la filosofía tradicional y una enorme parte de la filosofía contemporánea es filosofía que no se hace con un método empírico. La hacemos razonando. ¿Aceptas que una persona común y corriente puede actuar correctamente sin creer que sus acciones tendrán un resultado útil, o incluso sin que éstas lo tengan (lo crea la persona o no)? Bien, entonces no aceptas el utilitarismo ético. ¿Aceptas que ahí, frente a ti, hay un objeto (un libro, digamos), pero que no hay un objeto compuesto de mi computadora, la mitad de tu oreja y la torre Eiffel? Bien, entonces no aceptas el universalismo mereológico. Pero no hiciste ningún experimento en ningún laboratorio. Simplemente pensaste. Y no pensaste de cualquier manera –no, al menos, como piensas en un ser amado al que extrañas. Pensaste razonando. Quizá la posibilidad de que haya un objeto compuesto de mi computadora, la mitad de tu oreja y la torre Eiffel se te hizo una posibilidad loca y sin fundamento. Entonces inferiste que tal posibilidad no puede ser real; que no hay tal objeto.
Y he aquí lo que me lleva a mi segunda premisa: que el método de la filosofía es racional, en dos sentidos: es un método que se lleva a cabo razonando; y es un método que prescribe lo racional, lo que es opuesto al sinsentido. (Incluso A. Camus, el gran filósofo de lo absurdo, llegaba a sus conclusiones mediante el razonamiento. Si no me crees, te pediré que leas su El mito de Sísifo: Ensayo sobre lo absurdo y me niegues que haya un sólo argumento ahí –por supuesto, para que yo te crea, tendrás que argumentármelo.)
Es justamente éste método racional el que se intenta capturar en la lógica. Cuando Aristóteles escribió su Órganon, al parecer el primer tratado sistemático de lógica de la historia, justamente quería describir un método que fuera útil en la filosofía (que en sus tiempos incluía a toda otra ciencia.) No lo hizo con la intención de decir: SI NO LEES ESTO, NO TE ATREVAS A LLAMARTE FILÓSOFO. Lo hizo con la intención de decir (y estoy dispuesto a argumentar esto, si me lo exigen): Bien, estuve años usando variaciones de este método en muchos lugares; aquí te lo ofrezco destilado y expuesto sistemáticamente para que no tengas que abstraerlo desde el principio, como yo tuve que hacerlo.
Quizá creas que la la lógica es cuadrada y árida. Y estoy completamente de acuerdo con ello, si precisamos qué quiero decir. La lógica es cuadrada en el sentido en que es una ciencia exacta, en el sentido en que sus reglas y asunciones son puestas sobre la mesa de la manera más explícita posible. Pero si hace esto, es para hacer justicia a su asunción inicial: que el método racional debe ayudar en el camino hacia la verdad, evitando –dentro de lo humanamente posible, claro– el error. Y para evitar el error, debemos hacer claras nuestras asunciones y reglas. Si no, sería fácil asumir algo falso o usar reglas incorrectas: es fácil confundir a un amigo con otra persona si éste está a unos cincuenta metros, pues su figura no se nos presenta bien definida ante los sentidos; así, es fácil confundir lo correcto con lo incorrecto, si su forma no se nos presenta bien definida ante la razón. Y la lógica es árida en el sentido en que es una ciencia formal, una ciencia que habla de todo en general y de nada en específico (o eso argumentan muchos filósofos de la lógica contemporáneos.)
Pero estos sentidos de aridez y cuadratura no son peligrosos ni aburridos. De hecho, son justamente los motores de algo característico de la lógica. Imagina a Marcel Duchamp, el artista dadaísta de inicios del siglo veinte. Duchamp se rebeló contra los cánones artísticos establecidos (ahí está su mingitorio, el primer ready-made en la historia del arte.) Pero Duchamp mismo fue un buen pintor bajo esos cánones durante cierto tiempo (fue un pintor cubista esforzándose por captar el movimiento en la estaticidad del cuadro, como en su pintura Desnudo bajando una escalera (1912), que te recomiendo que googlees si no la conoces). Así que Duchamp encontró las maneras de rebelarse contra los cánones porque los conocía bastante bien –incluso los había practicado con maestría durante cierto tiempo.
En este sentido, la regulación permite la creatividad. Es como cuando estás a punto de escribir un ensayo filosófico. No empiezas hablando sobre cualquier cosa: defines un tema, una problemática, y te paras frente a ella para abordarla filosóficamente. Es decir, demarcas un espacio (justo como hacen los artistas), y entonces con tu creatividad construyes en él (justo como hacen los artistas). Y éste demarcar un espacio es lo que intenta hacer la lógica: intenta demarcar el espacio de las buenas inferencias, de la validez.
De las buenas inferencias (de la validez), que no de la verdad. La lógica no es la ciencia de la verdad (hay muchas teorías filosóficas sobre la verdad, pero ellas no son lógica. A lo más, en muchos casos hacen aplicaciones de la lógica). La verdad está en otra parte: en nuestra interacción con el mundo. El mundo es como es, y nosotros lo describimos, accesamos a él. Es en esta interacción en donde surge la verdad. Enunciamos verdades todos los días; la ciencia intenta encontrar las suyas; la filosofía también; incluso la religión y muchas obras artísticas. Muchos de nosotros, también, como individuos, intentamos encontrar la verdad sobre nosotros mismos –intentamos saber qué somos. Pero esto no lo hace la lógica.
Lo que la lógica sí hace es ayudarte a transportarla. El buen transporte de la verdad se llama validez. La validez, en el sentido lógico, es simplemente la característica que tienen los razonamientos que siempre te llevan de verdades a verdades. Con un razonamiento válido nunca pasarás de una verdad a una falsedad. Nunca. Pero validez lógica no es verdad. La validez sirve cuando partes de una verdad: partiendo de ella, llegas a otra verdad. Dónde consigas tus verdades iniciales no es un asunto que le interese a la lógica.
Entonces, tenemos que la lógica demarca el espacio de lo lógicamente válido. Te dice con qué inferencias puedes partir de verdades para llegar siempre a otra verdad. Empezar con este espacio, digo, es lo mejor que puedes hacer al construir filosóficamente. Una filosofía que empieza con asunciones falsas está destinada al fracaso, muy cierto. Pero una que empieza con asunciones verdaderas (o cercanas a la verdad) y utiliza un método que no le asegura un buen transporte, también.
Y es de esta manera que la aridez y la exactitud nos permiten la creatividad. (A final de cuentas, nadie dijo que para crear se necesitara partir de la nada. Recombinamos lo que ya hay de una manera novedosa; la creación de la existencia tiene que esperar a un Big Bang, o acaso a una Creación divina, para acontecer.)

En la próxima entrada continuaré mi argumentación y espero poder introducir algunos temas lógicos.

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por Moisés Macías Bustos

En este ensayo pretendo discutir el rol de la filosofía en la educación general de las personas a nivel global y, por ende, también local. En la primera sección hago referencia al más reciente ataque sufrido por la filosofía en México, esto es, el movimiento para removerla del plan de estudios en la educación media superior. En la segunda sección discuto algunos objetivos centrales de la educación. En la tercera sección argumento que la filosofía es una disciplina de importancia fundamental, tanto como lo son el estudio del lenguaje y las matemáticas. Ilustro esto último mediante una discusión de diversos casos donde la filosofía hace contribuciones específicas a problemas de índoles tan diferentes como lo son los científicos, los éticos y los políticos. Concluyo notando que la filosofía es esencial, no sólo por sus contribuciones a diversos problemas de índole teórica y práctica sino también en la medida en que nos enseña a razonar de forma crítica, rigurosa y creativa, aun cuando diversos de los problemas que trata no son susceptibles de una solución definitiva. A lo largo de la discusión hago énfasis en varias ideas de Bertrand Russell sobre el papel de la educación y el rol de la filosofía en ese proceso.


I. ¿Filosofía en la Preparatoria?
En los últimos meses del 2008 y primeros del 2009 se anunció una reforma al currículum de las instituciones de educación media superior que tendría como consecuencia la desaparición de la filosofía del plan de estudios, excepto de manera “transversal”. Como puede observarse en la página de internet de El Observatorio Filosófico de México y en artículos y editoriales de periódicos como El Milenio, la Reforma Integral de Educación Media Superior o RIEMS publicada en el Diario Oficial de la Federación del 21 de octubre de 2008, tendría como consecuencia la desaparición del Área de Humanidades de la formación de los estudiantes de preparatoria del país. Las áreas resultantes hubieran sido: Matemáticas, Ciencias Experimentales, Ciencias Sociales y Comunicación. Esto desató un movimiento de la comunidad filosófica mexicana en defensa de las Humanidades que culminó en cartas a Presidencia de la República, diversos intercambios entre la comunidad filosófica mexicana (la cual cuenta entre sus organismos representativos a la Asociación Filosófica de México), y la SEP. Finalmente se llegó a un acuerdo con la Secretaría de Educación Pública, su secretario Alonso Lujambio y su subsecretario Miguel Székely Pardo. Gracias a este movimiento y la participación en el mismo de miembros de la comunidad filosófica a nivel nacional fue posible reintegrar las Humanidades al currículum, creando el área de Humanidades y Ciencias Sociales.
Es, sin embargo, impactante que se haya siquiera dado este incidente en la medida en que, como intentaré hacer ver más abajo, la Filosofía es una disciplina fundamental cuya inclusión, a cierto nivel elemental, en la vida ciudadana es tan importante como el aprendizaje de la aritmética. A lo largo de la historia, la filosofía se ha visto confrontada por incomprensiones, acusaciones y persecución. El incidente más famoso es la ejecución de Sócrates en el 399 a.C. bajo los cargos de negar la existencia de los dioses y corromper a la juventud ateniense. Podemos considerar que todo nuevo reto a la filosofía es, en algún sentido, una nueva representación del viejo drama del conflicto entre el individuo como agente autónomo y pensador crítico, capaz de proponer nuevas ideas y esquemas del pensamiento, y el status quo que intenta perpetuarse a sí mismo mediante la censura y persecución, no sólo de disidentes sino de modos de pensar ajenos al conformismo y aceptación acrítica de ciertas estructuras sociales, concepciones del mundo y modos de vida. La ironía en todo ello es que ninguna sociedad puede esperar sobrevivir, adaptarse a un entorno cambiante y resolver una sucesión de problemas de diferente índole sin mantener un espíritu crítico informado por preocupaciones de corte filosófico (respecto a cuál es el mejor tipo de sociedad política en la que debiéramos vivir y cuáles son nuestros compromisos morales con los demás), puesto que es en la discusión, el diálogo, la propuesta de nuevas ideas y la auto-crítica que se encuentran los elementos para la constante renovación social e individual.

II. El Rol de la Educación.
Relacionado al problema del rol de la filosofía en la vida individual y ciudadana está un problema de alcance más amplio y cuya discusión presenta una plataforma adecuada para abordar el debate sobre la importancia de la filosofía. Me parece que la contribución de Bertrand Russell al tema de la educación en su libro Principles of Social Reconstruction nos da un marco general para tener una concepción más adecuada de la misma.
Una distinción fundamental que traza Russell (1997, p. 101) al inicio de su discusión es aquella entre la educación y dos pilares de toda sociedad adecuada: la justicia y la libertad. Como bien señala, cuando hablamos de los niños (y por extensión algunos adolescentes) no podemos plenamente hablar de igualdad de derechos, él no hace aquí explícita la razón pero ésta resulta evidente. Hay un sentido en que los niños no pueden ser del todo partícipes de la igualdad de derechos en la medida en que en esencia un niño es sólo un agente económico por extensión, puede participar de la vida económica como consumidor si sus padres le facilitan dinero o su existencia lleva a mayor consumo por parte de una familia, pero dada su inexperiencia, debilidad, falta de madurez, poder de discernimiento, etc; es claro que idealmente el niño debe dedicar su infancia prolongada al estudio en lugar del trabajo, cosa que al menos se defiende en la gran mayoría de constituciones de países progresistas a nivel mundial (como lo establece la Convención de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Niños). Respecto a la libertad, Russell tiene aquí en mente la concepción de John Stuart Mill de libertad negativa, aquella en donde la libertad es simplemente ausencia de restricciones a los actos de una persona siempre y cuando los mismos no perjudiquen a nadie. Es claro que necesitamos ese tipo de libertades, piensa, pero eso no es suficiente para determinar lo que vamos a hacer en educación, en la medida en que no da un principio positivo de construcción pero ‘la educación es esencialmente constructiva y requiere alguna concepción positiva de lo que constituye una buena vida’ (Russell, 1997, p. 101).
Esto es por un lado, por otro, la libertad plena con un niño pequeño es, en buena medida, incompatible con ciertos ideales educativos. A menos que el niño sea muy excepcional requiere de cierta autoridad y guía para aprender herramientas básicas que le permitirán desarrollarse individual y socialmente. Russell no extiende este argumento a los adolescentes, sin embargo hacer la extensión no es complicado. Lo que podemos decir es que una persona requiere ciertas habilidades básicas, las cuáles estén basadas en una concepción positiva de lo que constituye una buena vida. Por un lado una buena vida difícilmente puede ser una vida de privaciones, por lo que varios talentos prácticos son esenciales, entre estos, habilidades administrativas, técnicas y evidentemente una capacidad razonable para usar y comprender el lenguaje, usar tecnología y, en esencia, una comprensión del actual ambiente socio-político. Claramente, varias instituciones educativas tienen en mente el éxito material al promover sus programas educativos, si bien ello es claramente insuficiente, como Russell señala:

Cuando el individuo es considerado es casi siempre con miras al éxito material -hacer dinero u obtener una buena posición. Ser ordinario y adquirir la habilidad de vivir de algo es el ideal que se postra frente a la mente juvenil, excepto por algunos profesores con suficiente energía para romper el sistema en el que se espera que trabajen (Ibíd., p. 103).

Después de todo, el conocimiento de técnicas y la sabiduría son cosas diferentes. Como señala Sam Harris en The End of Faith, la gran mayoría de terroristas que secuestraron los aviones del 11 de septiembre tenían educación universitaria. No es conocimiento técnico muchas veces lo que se requiere para tener una vida buena, en el sentido ético y de logro personal. Entonces, es crucial que la persona tenga una concepción del bien o cuando menos, de lo que es el bien para ella misma, una concepción compatible con la existencia de multiplicidad de bienes para los demás (esto último elimina la posibilidad de que el bien para una persona pudiera ser el daño para otra.)
Empero, el pensar en estos temas requiere claramente las herramientas de la ética y la lógica. Por otro lado, la capacidad de apreciar la belleza, natural o artística, si bien es instintiva en la mayoría de nosotros, siempre puede verse beneficiada por la reflexión sobre lo bello, sobre la cultura, la música, la literatura y el arte; que es el dominio de la estética. Finalmente, en muchos, existe una sed por el conocimiento que sólo puede verse beneficiada por una reflexión filosófica sobre el mismo y sobre nuestros instrumentos científicos y metodológicos para alcanzarlo. En suma, una educación inspirada en una concepción de la vida buena, enseña no sólo herramientas básicas para saberse mover en el mundo, sino también persigue la perfección moral e intelectual de los individuos, cosa que sólo puede tener buenas repercusiones a nivel personal y social.
Yo tengo mis dudas, las cuales no elaboraré aquí, sobre la indispensabilidad de instituciones educativas. Es claro que su existencia es benéfica y que deben tener un lugar fundamental en toda sociedad, pero no es imposible después de todo, para muchos y muy diversos individuos con talento y pasión por el conocimiento, la vía autodidacta. En esencia yo diría que estoy de acuerdo en que, con excepción de casos atípicos, la mayoría de las personas requieren de cierta disciplina para motivarse a seguir adelante con proyectos educativos y aprender las herramientas necesarias, pero el propio Russell comenta que ‘es claro que alguna desviación de total libertad es inevitable si a los niños se le ha de enseñar algo, excepto en los casos de niños atípicamente inteligentes…’ (Ibid. p. 101). De nuevo pienso que una extensión de esta reflexión a casos de adolescentes y jóvenes (e inclusive personas de cualquier edad) es muy evidente. Lo que habría que hacer es exigir ciertos criterios para conceder que alguien conoce algún tema y es competente en el mismo. Empero, en cualquier disciplina, ciencia o arte que se digne de serlo es evidente que habrá criterios formales de selección para lo que cuenta como adecuado en tales empresas. Así, evidentemente un estudiante de música deberá saber cierta cantidad de nociones sobre composición, apreciación musical, tocar algún instrumento, etc. Igualmente, cierto estudiante de matemáticas deberá saber, dependiendo del nivel de estudios que pretende acreditar, bastantes matemáticas: aritmética y geometría elemental en la primaria; álgebra, trigonometría, geometría analítica y nociones de cálculo en la preparatoria y bastante más que ello en la universidad, por ejemplo análisis, álgebra abstracta, topología, álgebra lineal, teoría de conjuntos y probabilidad, por mencionar algunos temas. Y la filosofía no es excepción, pues hay claros criterios que permiten evaluar si una persona es o no competente en filosofía, entre ellos debates, discusiones, ensayos, exámenes, la evaluación de capacidades argumentativas y razonamiento lógico, etc. Luego, lo que yo añadiría a la posición de Russell es que la restricción a las libertades debiera ser menor que la que él supone. Una mera restricción a satisfacer ciertos criterios fácilmente evaluables en instituciones académicas debiera bastar para quienes tienen el temperamento, el talento y la inclinación de perseguir sus estudios por fuera de canales oficiales. De otra manera estaremos cometiendo una injustica en contra de una minoría de personas talentosas que lo que requieren es nuestro apoyo y no que se les bloquee. En síntesis, educación para todos, y la posibilidad de acreditación en educación para todos, siempre y cuando puedan demostrar conocimiento.
Un aspecto esencial de la propuesta de Russell es eliminar las tendencias ideológicas y partidistas en la educación. Pues, como señala:

Casi toda la educación tiene una motivación política: busca fortalecer algún grupo, nacional o religioso o inclusive social, en la competencia con otros. Es este motivo, en gran medida, lo que determina las materias enseñadas el conocimiento ofrecido y el conocimiento ocultado y también decide que hábitos mentales se espera que adquiera el estudiante. (Ibíd., p. 103).

Es claro que la educación debe beneficiar no sólo a la sociedad, sino también al individuo. Pues, después de todo, puede alegarse que aquellos que tienen estados de conciencia son los individuos, son estos quienes pueden experimentar felicidad y tristeza, quienes pueden crear, reflexionar, etc. Quizá, si Chalmers tiene razón, la mente China sea una posibilidad genuina (Chalmers, 1996). Chalmers piensa que, al menos en este mundo, hay leyes que conectan estados experienciales con estructuras funcionales y éstas podrían instanciarse en un isomorfo estructural del cerebro, por ejemplo, por varios miles de millones de chinos jugando el rol de interacciones neuronales. Esto quizá es posible, pero cuando menos no sabemos que los Chinos estén llevando a cabo esos ejercicios y tenemos excelentes razones para suponer que los individuos de hecho experimentan esos estados mentales. Si esto es así, entonces el bienestar de los individuos debe ser una preocupación fundamental de cualquier empresa educativa, programa social, ideología política, etc.
Es razonable, entonces, sostener que la sociedad conformada por individuos cuyos objetivos de vida estén basados en una concepción inspirada por la ética, la estética y la búsqueda del conocimiento serán definitivamente más completos y cercanos al ideal humano y por ende, con mayores capacidades para poder juzgar y luego alcanzar su propio bienestar. Pero no sólo ello, contrario a las suposiciones intuitivas, son los individuos críticos y conscientes quienes están en una mejor posición para contribuir y revitalizar a una sociedad mediante la búsqueda de la justicia social, la generación de ideas, proyectos y esquemas que permitan el desarrollo de más individuos como ellos. Pero, por lo que he venido diciendo, es evidente que la filosofía es crucial en la formación de individuos así, y fundamental en inspirar una concepción de la buena vida. Como Russell señala:

La prevención de la libre investigación es inevitable siempre y cuando el propósito de la educación sea producir creencias más que pensamiento, el obligar a los jóvenes a sostener opiniones positivas en asuntos dudosos en lugar de permitirles ver las dificultades y alentar su independencia mental. La educación debiera promover el deseo por la verdad, no que algún credo particular es la verdad. (Ibid, p. 107).

Empero, por su naturaleza esencial, la filosofía es la disciplina que más permite la liberación del dogmatismo, más informa la búsqueda racional de la verdad y tiene presente de forma mucho más prístina la gran cantidad de dificultades que surgen en toda investigación.

Referencias

Russell, Bertrand. Principles of Social Reconstruction. Roudtledge. 1997. (La edición original es de 1916. Por cierto, este es un libro fantástico, mis más amplias recomendaciones.)

Chalmers, David. The Conscious Mind. Oxford University Press. 1996.

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La idea es la siguiente. Los seres humanos somos capaces de llevar a cabo toda clase de ‘funciones’: podemos enamorarnos, cantar, reflexionar, componer música, tener afectos, disfrutar de un buen libro, etc. Pero ¿cómo podría un objeto meramente físico llevar a cabo todo ese tipo de funciones sofisticadas? Por lo general suponemos a la mente o lo mental como algo mucho más sofisticado que lo meramente material, pero si aceptamos la identidad entre lo mental o lo material entonces tendríamos que decir que, en alguna situación dada, tanto lo mental como material serán igualmente sofisticados en tanto son lo mismo.

Pero pensemos en casos de objetos físicos típicos, por ejemplo una piedra. ¿De qué tipo de funciones es capaz una piedra? No de demasiadas, la piedra puede moverse de acuerdo a las leyes de la física. Si está en un estado de reposo permanecerá en ese estado, si está en un estado de movimiento permanecerá en ese estado, así hasta que se le aplique una fuerza. Consideremos los átomos, los cuales componen todo objeto físico conocido excepto partículas elementales que a su vez componen átomos (como los quarks o electrones). Si asumimos la física clásica lo más que podemos decir de los átomos es que se moverán acorde a las leyes de la física y en sus interacciones con otros átomos formarán compuestos químicos. ¿Cómo pueden objetos físicos así componer a un ser capaz de reflexionar, amar, descubrir, hablar, componer música, etc.? Es crucial sin embargo notar todo lo que hemos dejado fuera de estas consideraciones preliminares. Para empezar quizá los átomos sólo puedan llevar a cabo funciones muy básicas, sin embargo los elementos que componen tienen un nivel de complejidad muy superior. Varias moléculas de agua pueden congelarse, fluir, evaporarse, flotar, etc. Análogamente, en el caso de la piedra parece que escogimos un objeto particularmente simple para ejemplificar. Shelly Kagan, filósofo de Yale, sugiere como un ejemplo más adecuado un teléfono celular o un radio. Ciertamente un teléfono celular es un objeto físico, pero para nada un objeto físico como la piedra, es mucho más complejo y es capaz de toda clase de funciones. Kagan llama a las funciones que puede llevar a cabo un objeto físico P-funciones. ¿Cuál es la incoherencia en suponer que el cuerpo humano es capaz de P-funciones mucho más complejas que la piedra, el teléfono celular, el radio, etc.? Parece que no tenemos razones a priori para decir que un objeto físico no podría llevar a cabo funciones cada vez más sofisticadas.
Siguiendo la línea argumental de arriba podemos considerar otro ejemplo adicional. Tengo en mente a Asimo, un robot humanoide creado por Honda. Cualquier persona puede ingresar a Youtube y observar a Asimo caminando, corriendo, guiando a una persona, deteniéndose ante obstáculos, respondiendo a diferentes comandos, comunicando diferentes cosas e inclusive dirigiendo una orquesta. Es posiblemente el robot humanoide más sofisticado diseñado hasta la fecha. Pero Honda diseñó a Asimo a partir de partes físicas, como plásticos, metales, cables, circuitos, sensores, etc. Pese a ello, Asimo es capaz de una impresionante gama de P-funciones. Ahora, considerando a detalle el cuerpo humano, con un cerebro que contiene aproximadamente 10,000 millones de neuronas con aproximadamente 10, 000 conexiones sinápticas entre las mismas ¿no es acaso de lo más plausible que si una persona es un objeto físico, entonces es un objeto físico que tiene una enorme gama de P-funciones correspondientes a su complejidad fisiológica?
Parece que visto de esa manera el argumento de la función se viene abajo. En tanto no muestra que una condición necesaria para la sofisticación en funciones, es la existencia de una mente inmaterial. Luego la sofisticación en funciones no es suficiente para una mente inmaterial. Pero una explicación en términos de funciones que asume sólo materia, respeta el constreñimiento metodológico de la economía (postula sólo las entidades que sean necesarias para la explicación) y es más armoniosa con la visión científica del mundo. Luego, la inferencia a la mejor explicación de las funciones nos lleva al materialismo. Este es un esbozo preliminar de un problema muy elaborado.

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Habíamos dejado pendiente la cuestión de cómo podíamos combinar las respuestas a las dos preguntas fundamentales, y prometí dar algunos ejemplos. Recordemos que teníamos las siguientes respuestas: para la pregunta cuantitativa, (i)-(iii); y para la cualitativa (a) y (b), como sigue:

(i) un objeto puede cambiar todas sus propiedades y seguir siendo el mismo;
(ii) un objeto puede cambiar algunas pero no todas sus propiedades si es que ha de retener su identidad;
(iii) un objeto no puede cambiar ninguna propiedad: el cambiar una sola implica que “desaparece del mapa”;
(a) hay un cierto tipo de propiedades, llamémoslas esenciales, tal que si un objeto pierde alguna de sus propiedades esenciales, entonces “desaparece del mapa”;
(b) no hay ningún tipo de propiedades tales que, si un objeto pierde alguna (o incluso todas) de ellas, deja de ser el mismo.
Ahora veamos un poco más a fondo las cinco respuestas.
Una respuesta del tipo (i) diría, en el caso de mi computadora, que ésta puede cambiar todas sus propiedades y aún así seguir siendo la misma. Por ejemplo, puede dejar de tener la propiedad de tener a su teclado actual como parte, puede dejar de tener la propiedad de tener el mismo botón de apagado que tiene ahora, y así sucesivamente. Llamemos “Chompi” a mi computadora. Si Chompi puede dejar de tener todas sus propiedades, entonces también puede dejar de tener la propiedad ser una computadora. Así que la respuesta (i) implica que mi computadora podría no ser una computadora –y aún así seguir siendo el mismo objeto: Chompi. Pero si puede cambiar todas sus propiedades, puede cambiar la propiedad ser una computadora por la propiedad ser un ser humano. Incluso podría adquirir la propiedad ser un objeto matemático. Esto nos puede parecer al menos extravagante, pero es lo que la respuesta (i) permite: si un mismo objeto puede cambiar o intercambiar todas sus propiedades, entonces puede intercambiar cualquier propiedad con otro objeto (que, suponemos, también puede cambiar o intercambiar todas sus propiedades). Así que Chompi y Felipe Calderón pueden intercambiar las propiedades ser una computadora y ser un ser humano. De hecho, permite algo todavía peor: mi computadora, llamémosla Chompi, puede dejar de tener la propiedad ser Chompi. Es decir, puede dejar de tener la propiedad ser idéntica a sí misma. Esto es contradictorio: es una ley de la lógica que cualquier objeto es idéntico a sí mismo. Así que el tipo de respuesta (i), sin restricciones, es lógicamente contradictoria.
Por suerte, los que responden a la pregunta cuantitativa con el tipo de respuesta (i) pueden librarse de la contradicción, restringiendo su postura pero conservando su espíritu. El que sostiene esta postura puede decir que un objeto puede perder todas sus propiedades, excepto por la propiedad ser idéntico consigo mismo –y, por supuesto, excepto también por todas aquéllas propiedades que sean tales que: el no poseerlas implica lógicamente el no poseer la propiedad ser idéntico consigo mismo. Las dificultades con esta posición son al menos dos: primero, decir cuáles propiedades son del tipo que: el no tenerlas implica el no ser idéntico consigo mismo; segundo, explicar cómo la extravagancia que postula (el que mi computadora podría no haber sido una computadora, sino, por ejemplo, un planeta) nos ayuda a explicar el cambio modal sin traernos problemas más graves a bordo. La teoría que defiende una respuesta del tipo (i) se conoce como teoría de la identidad desnuda (bare identity theory) o, a veces, hacceitismo. ^[1] En esencia, la idea es que toda propiedad que no implique lógicamente la identidad de un objeto x consigo mismo, es una propiedad que x puede o no tener. Esta postura ha sido expuesta y problematizada por gente como David Kaplan (“How to Russell a Frege-Church”), Graeme Forbes (“A New Riddle of Existence”) y Max Black (el hablante B en “The Identity of Indiscernibles”); y ha sido defendida por gente como Robert Adams (“Primitive Thisness and Primitive Identity”) y Penelope Mackie (How Things Might Have Been, especialmente el capítulo 9).
La teoría de las identidades desnudas parece poder combinarse con ambas respuestas a la pregunta cualitativa, siempre que haga ciertas restricciones. Una teoría del tipo (i a) diría que un objeto puede cambiar todas sus propiedades, excepto por las propiedades esenciales. Las propiedades esenciales serían todas y sólo aquéllas que sean tales que: el no tenerlas, implique lógicamente la diferencia consigo mismo. Una teoría de tipo (i b) diría que una misma cosa podría cambiar todas sus propiedades, incluso la propiedad de la autoidentidad. Al enfrentarse con la respuesta de que la lógica pura afirma que todo es idéntico consigo mismo, el defensor de la teoría (i b) se pondría a trabajar en dar un nuevo fundamento lógico a su teoría: trabajaría en hacer coherente la idea de que la identidad es contingente. Es decir, trataría de hacernos inteligible cómo es que un mismo objeto, digamos O, podría haber sido otro u otros objetos. Esta teoría se conoce como la teoría de la identidad contingente. (Véase Alan Gibbard (“Contingent Identity”) y Yablo (“Identity, Essence and Indiscernibility”) para teorías de identidad contingente).
La respuesta de tipo (ii), que dice que un objeto puede cambiar algunas pero no todas sus propiedades, también tiene el problema de decirnos qué propiedades sí puede cambiar y cuáles no, relativo a cada tipo de objetos. Pero puede dar el comienzo de una respuesta, si se combina con la respuesta (a). Una respuesta del tipo (ii a) dirá que hay cierto tipo de propiedades, las propiedades esenciales, tal que un objeto no puede perder ninguna propiedad esencial si es que ha de seguir siendo el mismo. La postura que defiende esta respuesta se conoce como esencialismo. (A diferencia de la postura que defiende (i a), el esencialismo defenderá que hay propiedades esenciales tales que: el no poseerlas no implica lógicamente el poseer la propiedad de la autoidentidad). Aunque las propiedades esenciales han sido definidas de varias maneras, parece ser que generalmente se las ha tomado como las propiedades más ligadas a la identidad (o existencia) del objeto. Podemos dar una definición de esta postura en el marco de la lógica modal, lo que queda todavía por responder es cuáles propiedades han de contar como esenciales para qué tipo de objetos.
La respuesta de tipo (ii) también puede combinarse con la respuesta de tipo (b), pero parecería una respuesta al menos extraña. La respuesta (ii b) diría que un objeto puede cambiar sólo algunas de sus propiedades, pero no hay ningunas propiedades más “especiales” cuya pérdida implique también la pérdida de la identidad (excepto, claro, por las propiedades tales que el perderlas implique por pura lógica la pérdida de la identidad). Es decir, la espuesta (ii b) sería una respuesta anti-esencialista que no admitiría que un objeto podría haber sido completamente diferente: aunque sí hay un límite, el límite no es “uniforme”: no hay propiedades esenciales para cada tipo de objetos, sin embargo, estos objetos no podrían ser completamente diferentes.
La respuesta de tipo (iii), que afirma que un objeto no puede cambiar ninguna propiedad, suele conocerse como esencialismo extremo, esencialismo máximo o superesencialismo. Parece que la combinación de (iii) con cualquiera de (a) o (b) resulta en la misma teoría. Pues si decimos que un objeto no puede cambiar ninguna propiedad, no importa si las que no puede cambiar sean propiedades de un cierto tipo o no: simplemente no puede cambiar ninguna. El problema con el superesencialismo está en explicar por qué tenemos la intuición de que las cosas de hecho pueden cambiar y seguir siendo las mismas.
Varios filósofos han sostenido varios tipos de superesencialismo. Por ejemplo, según muchos intérpretes, Georg Willheim von Leibniz sostuvo una teoría superesencialista en su Discurso de metafísica (de 1686). Roderick Chisholm sostuvo el esencialismo mereológico, que dice que un objeto no puede perder ninguna de sus partes sin perder también su identidad (por ejemplo en Chisholm 1979, apéndice B; 1989, capítulo 7). Y han habido filósofos que ven, en la filosofía de David Lewis, una teoría superesencialista. Para ver la razón de esto, antes diremos –en el siguiente post-- más sobre la lógica modal.

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(En esta entrada Moisés Macías Bustos continua la serie sobre Bertrand Russell. Link a la entrega anterior: Un primer acercamiento a Bertrand Russell (3)) (Si no puedes ver bien los símbolos, ajusta tu explorador para que use Unicode).

VI) Filosofía de las Matemáticas: Logicismo

La filosofía de las matemáticas de Russell constituye una temática amplia y técnica que abarca cuestiones tan variadas como los son la naturaleza de las matemáticas, problemas de ontología referentes a los objetos matemáticos y cuestiones de epistemología de las matemáticas. Por razones de espacio, aquí nos limitaremos a un esbozo informal.


El logicismo puede caracterizarse mediante las siguientes tesis ^[1]:

• (i) Toda verdad matemática puede expresarse en un lenguaje cuya totalidad de expresiones son estrictamente lógicas; en otras palabras, toda verdad matemática puede expresarse como una verdad lógica.
• (ii) Toda verdad matemática, una vez expresada como proposición lógica, es deducible de un número pequeño de axiomas y reglas lógicos.

De manera informal, podemos decir que el logicismo es la tesis de que la lógica y las matemáticas son idénticas, al menos en la versión de Russell. En Los Principios de las Matemáticas, Russell ofrece una definición ya clásica de las matemáticas como sigue: las matemáticas son todas aquellas proposiciones de la forma ‘si p entonces q’, donde p y q no contienen constantes, excepto constantes lógicas y las mismas variables aparecen en p y en q. Por lo mismo podemos sostener que Russell caracteriza las proposiciones de las matemáticas como hipotéticas, y especifica que deben estar conformadas por vocabulario estrictamente lógico. Sería quizá interesante diferenciar entre la tesis de los hipotéticos y el logicismo, por cuanto muchas teorías podrían caracterizarse como teniendo proposiciones de la forma ‘p entonces q’. Empero, lo particular de la teoría de Russell es que no sólo deben las proposiciones matemáticas ser de esa forma, sino que también deben poder expresarse en un vocabulario estrictamente lógico y ser capaces de ser deducidas lógicamente en forma válida.

Algo que motiva a Russell a sostener que el logicismo es la concepción correcta de las matemáticas es la plausibilidad de varias reducciones de grandes partes de las matemáticas a cuerpos axiomáticos. Un cuerpo axiomático es un conjunto de enunciados que afirman que los objetos de la teoría en cuestión tienen ciertas propiedades o mantienen entre si ciertas relaciones. Así, por ejemplo, las geometrías pueden caracterizarse completamente mediante sus axiomas. Igualmente es posible reducir grandes partes de la matemática pura tradicional a la teoría de los números naturales ^[2] y estos a los axiomas de Peano. Los axiomas de Peano son los siguientes:

• (i) 0 es un número.
• (ii) El sucesor de todo número es un número.
• (iii) Ningunos dos números tienen el mismo sucesor.
• (iv) 0 no es el sucesor de ningún número.
• (v) Cualquier propiedad que pertenezca al 0 y al sucesor de cualquier número que tenga la propiedad, pertenece a todos los números: ∀P(P(0) & ∀k(P(k) → P(k+1)) →∀n(Pn)). Este es el así llamado principio de inducción matemática.
  
• 
  

Cualquier estructura abstracta que satisfaga esos axiomas puede ser considerada como la serie de los números naturales. El hecho de que tal serie, en toda su complejidad, pueda ser así caracterizada, sugiere que tal vez los axiomas mismos puedan reducirse a expresiones lógicamente más básicas. Hay tres términos primitivos en tal serie: cero, número y sucesor, y el logicista puede mostrar que existe una caracterización de los mismos en un lenguaje puramente lógico, de manera que rescata sus propiedades. Es muy importante señalar, antes de avanzar más, que la lógica, tal como Russell la entendía, no comprendía solamente la lógica de primer orden (que es la cuantificación sobre individuos), sino también lo que él llamaba la teoría de clases y hoy en día conocemos como teoría de conjuntos. Esto amerita algunas palabras. Los términos primitivos se pueden explicar como lo quiere el logicista si empleamos conjuntos y agregamos a la lógica de primer orden el signo ‘∈’ para indicar la relación de pertenencia entre conjuntos y sus elementos. Un conjunto se puede definir de manera extensional, enumerando sus elementos, o de manera intensional, especificándolos mediante una propiedad que todos posean. Dos conjuntos pueden ser iguales o uno puede ser un subconjunto de otro. Un conjunto A es igual a un conjunto B si y sólo si ∀x (x∈A ↔ x∈B) y un conjunto A es subconjunto de B si y sólo si ∀x (x∈A → x∈B). Después podemos definir “número” mediante el uso del producto cartesiano. El producto cartesiano A × B de dos conjuntos A y B es el conjunto de todos los posibles pares ordenados cuyo primer componente es un miembro de A y su segundo componente un miembro de B. En símbolos: A × B = {(x, y): x∈A & y∈B}. Teniendo en cuenta al producto cartesiano podemos especificar una relación, llamada función. Una función F es un subconjunto de un producto cartesiano, en símbolos: F ⊆ A×B. Llamamos al conjunto A el dominio de F, y al conjunto B el contra-dominio de F. A cada miembro del dominio corresponde uno y uno sólo del contra-dominio. ^[3] En este caso específico nos interesa tener a la mano la definición de función biyectiva. Una función biyectiva, además de satisfacer las propiedades de toda función, cumple con que su rango ^[4] es igual a su contra-dominio y con que f(x) = f(y) si y sólo si x = y (es decir, dos objetos diferentes no pueden tener dos valores diferentes para sus funciones, y viceversa). Decimos que un conjunto es similar a otro si y sólo si hay una función biyectiva entre ambos. Así, Russell define el número de una clase como la clase de todos los conjuntos similares a un conjunto dado. Esta definición es conocida como la definición Frege-Russell de número cardinal, ^[5] y fue descubierta por ambos de manera independiente. Russell la presentó por primera vez en su The Logic of Relations en 1901. Así, por ejemplo, el 2 quedaría definido como ‘la clase de todos los pares’, el 4 como ‘la clase de todos los cuádruples’, etc. Cualquier par, entonces, satisface la siguiente expresión lógica: ∃x∃y[x≠y & ∀z(Pz → (z=y ∨ z=y))] Se puede observar que en ningún punto en las definiciones se introdujo ningún término numérico y se empleó únicamente el vocabulario de la lógica y la teoría de conjuntos. Igualmente es posible definir ‘cero’ empleando la definición de número y ‘sucesor’ empleando cuantificación y la definición de subconjunto. Parece que efectivamente es posible, en el logicismo de Russell, llevar el análisis más lejos que los axiomas de Peano. Sin embargo, existe un grave problema con la caracterización de conjunto empleada por Russell, esto es, aquella que define un conjunto intensionalmente. Veamos esto con detenimiento. La función proposicional ‘x es un gato’ es verdadera solamente para aquellos argumentos ^[6] de x que tengan la propiedad de ser gatos. Pero ahora, ¿qué hay de la propiedad de no pertenecer a sí mismo? ¿El conjunto de todos los conjuntos que no pertenecen a sí mismos tiene tal propiedad? Si pertenece a sí mismo entonces, por definición, no pertenece a sí mismo y si no pertenece a sí mismo entonces, por definición, pertenece a sí mismo. Por lo tanto, ese conjunto, el llamado conjunto Russell, pertenece a sí mismo si y sólo si no pertenece a sí mismo. Esta es la paradoja de Russell. Esta paradoja muestra que la teoría ingenua de conjuntos (es decir, aquella que supone que la caracterización intensional irrestricta de conjuntos es válida), es inconsistente. El problema es que si el objetivo era fundamentar las matemáticas en la lógica y la teoría de conjuntos, se volvía indispensable para Russell encontrar una solución a su paradoja. Su solución es la Teoría de los Tipos Lógicos. Ésta tiene como finalidad bloquear paradojas que, de acuerdo a Russell, surgen por la aplicación de lo que él llamó el ‘principio del círculo vicioso’ y que presentó así: “todo aquello que involucre al todo de la colección no debe ser uno más de la colección. Si, admitiendo que cierta colección tiene un total, sus miembros son definibles sólo en términos de tal totalidad, entonces dicha colección no tiene total”. ^[7] Para evitar que se puedan generar expresiones mal formadas por alguna especie de círculo vicioso, Russell introduce la estipulación de que, en el lenguaje formalizado de Principia Mathematica, exista una jerarquía de tipos y órdenes. El objetivo de la jerarquía es restringir la cuantificación de tal manera que afirmaciones sobre el todo de una colección, a menos que sea parte del todo del rango de argumentos significativo de una función proposicional, sea un sinsentido. De acuerdo con Russell un tipo es, entonces, el rango de significatividad de una función proposicional. Dentro de su rango están los argumentos para los cuales la función tiene valores y puede ser verdadera o falsa. Otra asignación de argumentos la haría un sinsentido. De esta manera se puede, en el lenguaje formal de Principia Mathematica, impedir la formación de expresiones que pequen en contra del principio del círculo vicioso. Esto efectivamente permite llevar a cabo la logicización de las matemáticas en Principia Mathematica. El problema es que se cuelan dificultades, dado que no es claro por qué la teoría de los tipos habría de ser considerada como parte de la ‘lógica’, tomando ‘lógica’ en el sentido amplio de Russell. Relacionado con el problema de elementos no lógicos en Principia Mathematica, es importante señalar que este sistema contiene tres axiomas sobre los cuales se puede plantear la duda acerca de su estatus. Estos son: el axioma de infinitud, el axioma de elección y el axioma de reducibilidad. No entraremos aquí en los detalles de los contenidos de cada uno de estos axiomas, pero sí podemos brevemente señalar que el axioma de infinitud postula la existencia de infinitos individuos; el axioma de elección afirma la existencia de un conjunto el cual contiene un elemento de cada conjunto del universo de objetos relevante (o, equivalente, afirma la existencia de una función de elección: ésta función nos permite seleccionar un elemento específico c de cada conjunto C que esté en otra colección de conjuntos V); finalmente, el axioma de reducibilidad tiene como fin poder emplear expresiones de algún tipo lógico para la construcción de una expresión de otro tipo lógico diferente. El problema respecto a su estatus está vinculado al hecho de que estos axiomas no son verdades lógicas, es decir, no pueden ser deducidos del conjunto vacío de premisas, no son tautológicos, ni son consecuencias lógicas de otros axiomas. Eso pone en duda cualquier versión ‘fuerte’ de logicismo que afirme que todos y cada uno de los enunciados matemáticos son reducibles a la lógica o desarrollos de la lógica, en tanto estos enunciados resultan como consecuencias lógicas de axiomas que no poseen el estatus de verdades lógicas. La verdad es que es posible tener una versión más débil de logicismo, esto es, una versión en la que no se insista en que todos los enunciados de las matemáticas son consecuencias estrictas de enunciados lógicos, expresables en vocabulario lógico, etcétera. Existe la idea de que el logicismo fracasó en virtud del teorema de incompletitud de Gödel, cuyo contenido, de manera informal, es que en cualquier teoría consistente lo suficientemente poderosa para generar la teoría de números existirá al menos una proposición verdadera que no será demostrable a partir de los axiomas y teoremas del sistema. Yo pensaría que el teorema de Gödel, un resultado de gran importancia, no sería a su vez posible si no se hubiera establecido primero que efectivamente era posible axiomatizar las matemáticas, como se logra en Principia Mathematica. La razón es que tal teorema es un resultado sobre ese tipo de sistemas axiomáticos. En segundo lugar, los estudiantes de la teoría de conjuntos pueden percatarse de que, si aceptan la teoría de conjuntos como un fundamento para la matemática, probablemente emplearán el sistema de Zermelo-Fraenkel. Así, la mayoría de axiomatizaciones para la teoría de conjuntos contienen el axioma de elección, lo cuál ciertamente no demuestra que sea una verdad lógica, pero si muestra su tremenda utilidad en la derivación de resultados clásicos. Ciertamente nadie esperaría hoy en día que el uso de ciertos axiomas pueda justificarse más allá de su utilidad y fertilidad, que es justamente la vía que el propio Russell tomó a la luz de su realización de que no se pueden dar justificaciones plenamente lógicas para la elección de ciertos axiomas. ^[8] Principia Mathematica no es una lógica de primer orden, ^[9], sino un sistema de orden superior (es decir, que también cuantifica sobre propiedades y relaciones) que incorpora los axiomas requeridos para derivar las matemáticas, algo que logra y es, en ese sentido, además de por su tremenda influencia en la filosofía de las matemáticas y el desarrollo técnico de sus fundamentos, que puede aun hoy en día considerársele exitoso. ^[10]

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Uno es en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, otro en la Universidad Veracruzana. Lee el post completo para ver las convocatorias.

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(En esta entrada Carlos A. Romero C. continúa con la serie de posts sobre el problema filosófico del cambio. Aquí el VÍNCULO a la entrada anterior).

Vimos en el post anterior de esta serie qué pasa cuando nos preguntamos sobre los cambios que un objeto sufre en el tiempo, y qué pasa cuando pasamos partes de un objeto a otro. Pero en lugar de preguntarnos qué pasa cuando realizamos cambios físicos en objetos actuales, podemos preguntarnos qué pasa cuando esos mismos cambios podrían haberse dado. Es decir: en lugar de preguntar si la computadora con el teclado, el disco duro y la unidad distintos es la misma computadora que la que compré, preguntamos si yo podría realizar esos cambios y seguir teniendo esa misma computadora. En lugar de preguntarnos cuál (si es que alguna) de las dos computadoras –la que yo tengo ahora o la que tiene mi amigo con las piezas originales– es la misma computadora que compré, decimos que podría haber realizado esos intercambios, y entonces preguntar cuál sería mi computadora. Aquí surge una problemática filosófica muy amplia.

Esta problemática gira en torno a lo que suele ser conocido como modalidad de re (del latín res, “cosa”). La modalidad de re es simplemente la asunción de que muchas de las cosas pueden ser (o podrían haber sido) diferentes a como de hecho son. La problemática surge al intentar sistematizar este hecho (que existen diferencias posibles) en una teoría filosófica.^[1]
Podemos notar cómo surge el problema de la modalidad de re haciéndonos una pregunta. Con el ejemplo de las obras arquitectónicas, la pregunta sería así: ¿Qué tantas partes podría (incluso si no las cambia de hecho) cambiar el Templo Mayor, antes de que fuera un edificio diferente? ¿Dónde está el punto tal que, a partir de él, hemos llegado a otro objeto?
De hecho, podemos extender la pregunta, hablando no sólo de partes, sino de propiedades. (Grosso modo, una propiedad es una característica de un objeto: la propiedad ser humano es una propiedad que yo tengo (pues yo soy un ser humano), así como la propiedad escribir filosofía.) Y hay filósofos que han argumentado que existen distintos tipos de propiedades: unas más “naturales”, unas más apegadas a la identidad del objeto, unas que son propiedades de otras propiedades, etcétera.
Así que podemos hacer dos tipos de preguntas: ¿Cuántas propiedades podría cambiar mi computadora antes de “desaparecer del mapa”, antes de que nosotros nos encontremos con otro objeto distinto? ¿Cuántas propiedades podría intercambiar mi computadora con otro objeto, y seguir siendo el mismo objeto? Y ¿Cuáles, o de qué tipo, podría cambiar y seguir siendo la misma computadora? ¿Cuáles, o de qué tipo, podría intercambiar y seguir siendo la misma computadora?
Llamemos al primer tipo de pregunta la pregunta cuantitativa; llamemos a la segunda pregunta la pregunta cualitativa. (En adelante, para abreviar, hablaremos sólo de cambio de propiedades, pero eso incluye al intercambio de propiedades.)
Hay varias respuestas posibles para ambos tipos de preguntas y, como en el caso del tiempo y las partes materiales, cada una de ellas puede fundamentarse filosóficamente. Al dar una respuesta, estaremos haciendo metafísica: haremos una investigación filosófica sobre los objetos del mundo. Nuestra investigación filosófica será una investigación de metafísica modal: al inquirir sobre las posibilidades de los objetos, inquirimos sobre los modos en los que ellos podrían ser o haber sido. Así pues, la metafísica modal es la rama de la filosofía que investiga sobre las posibilidades de los objetos –la modalidad de re.
Dijimos que había varias respuestas posibles. Y las tres respuestas posibles a la pregunta cuantitativa son las siguientes: (i) un objeto puede cambiar todas sus propiedades y seguir siendo el mismo; (ii) un objeto puede cambiar algunas pero no todas sus propiedades si es que ha de retener su identidad; (iii) un objeto no puede cambiar ninguna propiedad: el cambiar una sola implica que es otro objeto. Pronto veremos algunos ejemplos, mientras tanto revisemos las respuestas posibles a la pregunta cualitativa.
Las respuestas posibles a la pregunta cualitativa son dos: (a) hay un cierto tipo de propiedades, llamémoslas esenciales, tal que si un objeto pierde alguna de sus propiedades esenciales, entonces ya no tenemos al mismo objeto; (b) no hay ningún tipo de propiedades tales que, si un objeto pierde alguna (o incluso todas) de ellas, deja de ser el mismo. Daremos ejemplos de estas respuestas un poco más adelante.
Notemos que las respuestas (i)-(iii) y (a), (b), pueden combinarse. Es decir, podemos dar una teoría filosófica acerca del cambio modal de los objetos que combine una respuesta a la pregunta cuantitativa con una a la pregunta cualitativa. Y ahora, antes de ver cómo serían estas combinaciones, debemos notar otra cosa.
El reemplazo del hardware de una computadora por hardware más nuevo, la restauración de monumentos, son hechos de la vida cotidiana. Pasa todos los días que las cosas cambien, así como pasa todos los días que digamos enunciados del tipo: Si hubiera pasado que X, entonces... o Si este objeto fuera de tal o cual manera, entonces... o que preguntemos cosas como ¿Qué hubiera pasado si Y? Tenemos hechos de la vida cotidiana y creencias sobre estos hechos. Creemos, en la vida cotidiana, que una computadora podría tener una tecla diferente y seguir siendo la misma –y si creemos esto es porque creemos que es un hecho que una cosa puede o podría cambiar y permanecer ella misma. Pero no siempre tenemos una teoría bien estructurada sobre este tipo de hechos.
Los filósofos suelen llamar intuiciones a este tipo de creencias de la vida cotidiana sobre hechos que podemos investigar filosóficamente. Tenemos la intuición de que muchas cosas podrían cambiar y retener su identidad: tenemos la intuición sobre la posibilidad de esta misma computadora con una tecla diferente; tenemos la intuición de que es posible que el mismo Templo Mayor tenga un par de piedras menos. Lo que los filósofos suelen hacer con estas intuiciones es sistematizarlas, tratar de acomodarlas en una teoría que cubra muchos (si es posible, todos) los casos del mismo tipo. El proceso de sistematización de las intuiciones en una teoría es un proceso complejo, pero suele incluir –en mayor o menor medida– la construcción de modelos lógico-matemáticos en el marco de los cuales estructurar esta teoría.
Hace unos párrafos vimos que la investigación filosófica sobre los objetos y sus diferencias posibles es llamada metafísica modal (o metafísica de la modalidad). El marco lógico-matemático dentro del cual se suele trabajar al hacer metafísica modal es la lógica modal. Esta lógica es la sistematización del comportamiento formal de las nociones de posibilidad y necesidad.
El problema central de esta serie de posts es cómo, bajo la aplicación de la lógica modal, los filósofos intentan dar una respuesta satisfactoria a las dos preguntas que hemos venido persiguiendo, que nombramos las preguntas cuantitativa y cualitativa: ¿qué tanto puede un objeto cambiar? Y: ¿cuáles podrían ser las propiedades que cambien?
En el siguiente post revisaremos las combinaciones posibles de estas respuestas, y cómo dan lugar a varias teorías en la metafísica de la modalidad.

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(En esta entrada Moisés Macías Bustos continua la serie sobre Bertrand Russell. Links a las entregas anteriores: Un primer acercamiento a Bertrand Russell (1) y Un primer acercamiento a Bertrand Russell (2))

V) La Teoría de las Descripciones

Como era de esperarse, Russell estaba ansioso de desarrollar una teoría de la denotación alternativa a la que había ofrecido en The Principles of Mathematics, dado que su “sentido robusto de la realidad” le hacía sentir que algo estaba profundamente mal en la teoría de la denotación ahí ofrecida.

Para Russell, a diferencia de lo que había pensado en su primer gran libro, era obvio que la noción de existencia podía tener sólo un significado. En su opinión, debíamos hablar de existencia simpliciter y no tenía el menor sentido hablar de diferentes clases de existencia o existencia al interior de una teoría o relato mas no en la realidad, etcétera. De manera que decir que ‘El actual rey de Francia’ existe en la imaginación, o que Hamlet existe realmente sólo que en la pieza de teatro de Shakespeare, ya no tenía para Russell ningún sentido ni podía ser una respuesta aceptable. Es cierto que su uso de la idea de concepto denotativo le permitía explicar la negación de la existencia de objetos imposibles sin comprometernos con éstos, pero también lo era que él estaba forzado a admitir objetos como ‘Apolo’, de los cuales ciertamente no deseaba decir que existían o que tenían ser. Por otro lado, el uso del famoso concepto denotativo para dar cuenta de expresiones cuantificadas parecía ser bastante artificial, un poco como le ocurría a Frege, quien apuntaba al conjunto vacío cada vez que había que caracterizar la referencia de términos vacuos, como ‘Pegaso’.
La nueva solución de Russell pasó a la historia como la Teoría de las Descripciones. Un resultado fundamental de dicha teoría es la demostración de que todas las expresiones de la forma ‘el tal y tal’ (‘el actual rey de Uganda’, ‘la actual directora de la ONU’, etcétera), que ciertamente parecen estar denotando, es decir, apuntando a un objeto del cual se habla, en realidad no son nombres y, por consiguiente, no denotan nada; esto se hace ver al exhibir su genuina forma lógica, la cual resulta ser claramente diferente a la de la oración gramatical en la que aparece como sujeto.
En general, se tiende a asociar con cada nombre un objeto, que es tanto su significado como su referente o denotación. El problema es que entonces en el caso de expresiones como ‘el actual rey de Babilonia’ tenga uno que admitir que nombran algo, por extraño que sea. Las consecuencias de este punto de vista son catastróficas: oraciones como ‘El autor del Quijote es Cervantes’ parecen afirmar una identidad entre dos nombres pero eso, de acuerdo con la nueva teoría, simplemente no es el caso, puesto que ‘el autor del Quijote’ no es un nombre. La verdadera forma lógica de dicha oración no es una algo como a = b, sino algo que en el simbolismo lógico (del cual hablaremos más abajo) queda expresado así:
$ \exists x [Qx \wedge \forall y (Qy \rightarrow) y=x) \wedge Cx] $
Lo que esto significa es lo siguiente: hay algo y sólo algo que es el autor del Quijote y ese algo es Cervantes. Esto basta para mostrar que no se trata de un enunciado de identidad. La oración no está afirmando que dos nombres son intercambiables salva veritate, como si dijéramos ‘Cervantes = Saavedra’. Lo que se está afirmando es que hay una cosa que es autor del Quijote, que no hay más que una y que tal cosa es Cervantes.

En el célebre artículo en donde presenta por primera vez su teoría, esto es, “On Denoting” (1905) (“Sobre el denotar”), Russell señala que la evaluación de cualquier teoría semántica depende de su capacidad para resolver enigmas. Naturalmente, él está convencido de que su teoría resuelve los enigmas clásicos, los cuales tienen que ver básicamente con nombres vacíos (es decir, nombres que no refieren a nada), con predicación sobre lo inexistente y con los así llamados ‘contextos opacos’. Veamos rápidamente en qué consisten dichos enigmas y qué soluciones ofrece la nueva teoría de Russell.

Supongamos que alguien afirma la proposición El actual rey de Francia es calvo. La pregunta es: ¿es esa proposición verdadera o falsa? Si aceptamos la lógica clásica, entonces estamos comprometidos con la tesis de que toda proposición es verdadera o falsa en virtud de que la ley del tercero excluido (p v ¬ p, donde p puede ser cualquier proposición) es una verdad lógica. Pero si ello es así, entonces o bien la proposición ‘El actual rey de Francia es calvo’ es verdadera o bien es falsa. El problema es que no puede ser verdadera, por la sencilla razón de que en la actualidad no hay reyes en Francia. Eso parecería sugerir que entonces es falsa, pero ello sólo sería posible si el actual rey de Francia perteneciera al conjunto de los objetos que son calvos. Pero eso tampoco es el caso. Por lo tanto, la expresión ‘el actual rey de Francia’ no puede ser ni verdadera ni falsa.

La solución del enredo, de acuerdo con la Teoría de las Descripciones, consiste en revelar la forma lógica de la proposición recurriendo a la noción de cuantificación. Se emplea una lógica que introduce signos para cuantificadores como $ \exists x$…(existe un x tal que..., el cuantificador existencial) y $\forall x$… (para toda x..., el cuantificador universal). Tendríamos, así, que en la notación lógica canónica la oración ‘el actual rey de Francia es calvo’ se traduce como:
$ \exists x [Rx \wedge \forall y (Ry \rightarrow) y=x) \wedge Cx] $
Lo que esto significa es: hay algo que es rey de Francia, cualquier otra cosa que sea rey de Francia es ese algo y ese algo es calvo. Tenemos, pues, varias afirmaciones metidas en una. El cuantificador existencial representa una afirmación de existencia, en tanto que el cuantificador universal acota el número de posibles individuos que sean ‘rey de Francia’ a uno. Así, en el lenguaje natural, la proposición original resulta ser la conjunción de tres proposiciones:
i)algo es rey de Francia, y
ii)es sólo un individuo, y
iii)es calvo.
La teoría, por consiguiente, efectivamente resuelve el problema y muestra que la afirmación es falsa, puesto que se afirma que hay algo que es el actual rey de Francia, y eso no es cierto.
En este punto surge una dificultad curiosa e interesante, conectada con la negación. Ya se vio que si la proposición original es falsa, ello puede deberse a que al menos una de las proposiciones implícitas es falsa. Pero entonces se ve que al decir que el rey de Francia no es calvo podemos querer negar dos cosas: 1) que hay algo (alguien) que es el actual rey de Francia. En ese caso, la negación de la proposición original es verdadera (puesto que no hay tal rey), en tanto que la afirmación es falsa (puesto que afirma que hay un rey de Francia en la actualidad). En cambio, si lo que se quiere negar es que ese algo, sea lo que sea, es calvo, entonces tanto la afirmación como la negación son falsas, puesto que en ambos casos se está afirmando que hay algo que es el actual rey de Francia, sólo que en caso se afirma también que dicho rey es calvo y en el otro se niega que lo sea. Pero lo que todo esto muestra es que la Teoría de las Descripciones es perfectamente congruente con la ley del tercero excluido, puesto que explica por qué tomando la negación de cierta manera, si una proposición p es verdadera, entonces su negación es falsa y por qué ello no es así cuando la negación se toma de otra forma.

Consideremos otro de los enigmas mencionados por Russell para avalar su teoría. Supongamos que hay tal proposición como ‘Hércules era griego’. Si Hércules nunca existió: entonces ¿cómo pudo ser griego y, con mayor razón, cómo dicha proposición puede ser no sólo significativa, sino verdadera? En general, ¿cómo puede hablarse de algo que no existe?
No obstante, a cualquier niño se le podría preguntar (en un examen, por ejemplo) si en la mitología es verdad que Hércules era romano. La respuesta tendría que ser que no lo era, puesto que en la mitología Hércules era griego. Sin embargo, eso muestra que es perfectamente significativo hablar de Hércules, aludir a él, inclusive si no existe, si no hay tal persona. La Teoría de las Descripciones resuelve la dificultad haciendo ver que la expresión ‘Hércules’ no es lógicamente un nombre propio y, por lo tanto, no es una expresión de carácter referencial. La idea es que si se nombra un objeto es porque éste existe y que si podemos sin problemas negar la existencia de un objeto es porque no lo estamos nombrando, sino describiendo. Así, ‘Hércules era griego’ no genera problema alguno si la analizamos como una descripción, señalando que consiste en la conjunción de las proposiciones: hay algo que es Hércules, es único y ese algo era griego.

El tercer enigma que Russell menciona es el siguiente: imaginemos que el rector de la UNAM quiere saber si Platón es el autor de La República. O sea, él quiere saber si la proposición ‘Platón es el autor de La República’ es verdadera. Sin embargo, lo que muy probablemente no le interese saber es si la proposición ‘Platón es Platón’ es verdadera. Ahora bien, dos nombres para un mismo objeto deberían ser intersustituibles salva veritate. Esto quiere decir que podemos sustituir ambos nombres en las proposiciones en que aparecen sin cambio en el valor de verdad de esas proposiciones. Así, si ‘Platón fue el discípulo de Sócrates’ es una proposición verdadera y ‘Platón’ y ‘El autor de la República’ son nombres para un mismo objeto, entonces ‘El autor de La República fue el discípulo de Sócrates’ es una proposición verdadera. Sin embargo no podemos decir que el rector de la UNAM quiere saber si ‘Platón es Platón’, aun si quiere saber si ‘Platón es el autor de la República’. El problema es que parecería que eso es precisamente lo que el rector de la UNAM querría saber. Aquí el problema es provocado por lo que Russell llamó actitudes proposicionales, esto es, expresiones como ‘quería saber’, ‘creía’, ‘piensa’, ‘imagina que’, etcétera. Con la Teoría de las Descripciones ‘Platón es el autor de la República’ se analiza así:
$ \exists x [Px \wedge \forall y (Py \rightarrow) y=x) \wedge Rx] $
Si el rector de la UNAM quiere saber si la expresión cuantificada es verdadera, entonces ciertamente se comprende cómo eso difiere una tautología del tipo a = a. Lo que el rector de la UNAM querría saber es si aquella persona que es el autor de La República es la persona llamada Platón. El enredo lógico-semántico, por lo tanto, se disuelve.

Lo que por diversas razones Russell dirá sobre los nombres propios, como ‘Platón’, es que también son descripciones, es decir, descripciones encubiertas y por lo tanto susceptibles de ser analizadas mediante el uso de cuantificadores, como en los casos vistos más arriba. La situación es la siguiente: Russell consideraba que más allá de un análisis formal a las descripciones definidas, la Teoría de las Descripciones tendría que servir también para explicar la semántica de los nombres propios. Es un hecho que nombres como ‘Apolo’, ‘Hamlet’, ‘Cinco’, aparecen en toda clase de contextos lingüísticos, por lo que se vuelve indispensable dar cuenta de cómo operan, puesto que prima facie parecen comprometernos con entidades de alguna clase. La sugerencia de Russell es que las expresiones que gramaticalmente son nombres no lo son lógicamente. O sea, su funcionamiento lógico no es el de los nombres propios en sentido lógico, ya que si lo fuera entonces estaríamos comprometidos con toda clase de entidades, como Apolo, Teseo, Santa Claus, y demás, de las cuales hablamos y predicamos un sinnúmero de cosas. Lo que hay que entender es que si algo es un nombre y denota un objeto, entonces no podemos decir de ese objeto que no existe. Eso sólo lo podemos hacer por medio de descripciones. Dado que el lenguaje natural funciona perfectamente, es claro que lo difícil es explicar el funcionamiento de sus partes, como los nombres propios. La Teoría de las Descripciones evita los problemas que se le plantean a otras teorías, como los conflictos con la bivalencia de la lógica clásica (es decir, la aceptación de que sólo existen dos valores de verdad: Verdadero y Falso), como ya se vio.

En resumen: para Russell hay expresiones que son nombres genuinos, es decir, que todo su significado se reduce a apuntar a un objeto determinado. A estas expresiones él las bautizó como ‘nombres propios en sentido lógico’. Lo importante aquí es entender que los nombres propios en el sentido de Russell no son los nombres propios de los lenguajes naturales.
Russell consideraba, dando inicio así al debate sobre la vaguedad^[1], que el lenguaje natural era vago y ambiguo, por lo que es deseable tener a la mano un instrumental como lo es la lógica matemática para poder ver claramente la estructura profunda o lógica del lenguaje, de manera que se eviten los errores filosóficos usuales por adscribirle a la realidad propiedades de los signos (en esencia Russell sostenía una versión de la teoría lingüística de la vaguedad, es decir, que toda vaguedad está en el lenguaje y no en el mundo).
En esto radica la importancia de la idea de un lenguaje lógicamente perfecto, que es un ideal teórico, si bien totalmente inútil en la vida práctica. Sería útil en la investigación filosófica en tanto en ese lenguaje jamás se correría el riesgo de tener términos vacíos y, por razones ya dadas, no tendría ningún sentido decir de ningún objeto referido por algún término del lenguaje perfecto que existe o que no existe. Estas consideraciones conducen a la pregunta de qué clase de objetos podrían ser los referentes de los nombres propios lógicos. Ya que es indispensable que los nombres propios lógicos tengan referente, que es su significado, y que el usuario del lenguaje sepa esto, los únicos objetos que parecen candidatos plausibles son lo que Russell denominó ‘particulares’, como colores en el campo visual de un sujeto, sonidos, sabores, etc. El sujeto puede, mediante la ostensión, capturar tales objetos, valiéndose por ejemplo de un demostrativo, como ‘esto’.
Así, los referentes de los nombres propios en sentido lógico resultan ser entidades efímeras. La ventaja de esto, sin embargo, es que el sujeto tiene plena certeza de la existencia última de los objetos en cuestión, cosa que nunca puede ser así para objetos más complejos como los planetas o las personas.

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(En esta entrada Moisés Macías Bustos continua la serie sobre Bertrand Russell. Aquí el link a la primera entrega: Un primer acercamiento a Bertrand Russell (1).)

IV) Proposiciones Russellianas

El rechazo del idealismo hizo posible generar una filosofía de corte realista, esto es, como ya se dijo, una filosofía que asume la existencia de un mundo que, aparte de plural, es independiente por completo de que lo conozcamos o no. Este punto de vista está implícito en su importante libro, The Principles of Mathematics (1903). En él, Russell establece por primera vez de manera sistemática la reducción de las matemáticas a la lógica, sólo que para poder efectuar dicha reducción requería de una teoría de la proposición. En efecto, el filósofo de las matemáticas tenía que ofrecer en primer lugar una caracterización de lo que son las proposiciones matemáticas y para ello era indispensable una teoría general de la proposición.

El rechazo de Russell de cualquier cosa que pudiera siquiera asemejarse al idealismo subjetivista lo llevó a desarrollar una teoría de la proposición que permitiera dar cuenta del contacto directo que el sentido común indica que se da entre los objetos del mundo y el sujeto cognoscente. De ahí que las proposiciones russellianas no sean, como en otros casos, intermediarios entre sujeto y realidad. La proposición russelliana no es una tercera entidad, es decir, una entidad que representa algún sector de la realidad. Al contrario, la proposición russelliana, que es lo que se piensa, está conformada por aquellos objetos que son mencionados en la misma. Así la proposición:

versa no sobre el concepto “Everest”, sino sobre la montaña misma Everest. El Everest es, pues, un componente de la proposición. Las proposiciones russellianas tienen como componentes lo que Russell denominó ‘términos’ y ‘conceptos’ (su uso de esta terminología es sui generis). Los nombres que aparecen en las oraciones corresponden a los términos en la proposición, en tanto que los adjetivos y verbos de las oraciones corresponden a los conceptos. El término es aquello de lo que se dice o predica algo, mientras que el concepto es aquello que se predica del término, o de los términos, según el caso. Así, en la teoría de The Principles of Mathematics, todo aquello de lo que se hable es un término y, si no tiene existencia, por lo menos tiene ser:

Ser es aquello que pertenece a todo término concebible, a todo posible objeto de pensamiento – en breve, a todo lo que posiblemente pueda ocurrir en una proposición, verdadero o falso, y a las mismas proposiciones también. El ser pertenece a todo lo que puede ser contado como uno, es claro que A es algo y, por lo tanto, que A es. ‘A no es’ debe ser siempre falso o asignificativo. Pues si A no fuera nada, no podría decirse que no es: ‘A no es’ implica que hay un término A cuyo ser es negado y, por ende, que A es. Así, a menos que ‘A no es’ sea un sonido vacío, debe ser falso – sea lo que sea A, ciertamente es. Números, los dioses homéricos, relaciones, quimeras y espacios tetra-dimensionales, todos tienen ser, pues si no fueran entidades de ningún tipo no podríamos generar proposiciones sobre las mismas. Así, el ser es un atributo general de todo, y mencionar algo es mostrar que es. ^[1]

No estará de más notar que el pasaje recién citado contiene un argumento cuya finalidad es hacer explícito un compromiso ontológico con todo término, sea el que sea (es decir, básicamente, una necesidad teórica de postular la entidad). Por ello, se ha calificado dicho argumento de Russell como un “argumento meinongiano”. Lo que esto significa es que se ha visto en Russell a alguien que admite no sólo objetos irreales sino hasta objetos cuya existencia es imposible (objetos imposibles). No obstante, esto es debatible. El dispositivo que Russell emplea en The Principles of Mathematics para no admitir objetos imposibles (u objetos como la montaña dorada) es el de concepto denotativo.
Un concepto denotativo es una expresión cuya finalidad es denotar algo. Sin embargo, es claro que un concepto denotativo puede no denotar nada. Russell se siente forzado a introducir la idea de concepto denotativo, a pesar de su renuencia a aceptar algo que medie entre sujeto y mundo, para evitar el problema de los objetos imposibles y que pueda después objetarse que un sujeto debe poder estar relacionado directamente con entidades infinitas, como cuando se habla de ‘todos los números naturales’. Así, pues, un concepto denotativo permite dar cuenta de expresiones en las que se emplean palabras lógicas, como algún, todos y ‘el tal y tal’, y eso a su vez permite explicar cómo una expresión como ‘el cuadrado redondo no es’ puede ser significativa y verdadera.
Independientemente de lo laudable del esfuerzo, es claro que Russell no logra eludir todas las dificultades que su teoría plantea. Por ejemplo, resulta de todos modos imposible no aceptar objetos prima facie irreales, como Hamlet, y por otro lado el sentido de una proposición, que es una unidad completa en sí misma, se pierde al considerar sus partes. Esto tiene la desagradable consecuencia de que entonces tanto las proposiciones verdaderas como las falsas tienen ser y la verdad y la falsedad serían propiedades de ellas mismas y no algo que brote de su vinculación con la realidad.

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Daniel Dennett, filósofo de la universidad de Tufts mundialmente reconocido por sus aportaciones a las ciencias cognitivas, la filosofía de la mente y la filosofía de la biología, señala correctamente que: “no hay tal cosa como ciencia libre de filosofía, sólo ciencia cuyo bagaje filosófico se acepta gratuitamente sin examinársele”. Es claro, como comenta él en su libro Darwin’s Dangerous Idea (La peligrosa idea de Darwin), que el rechazo a la teoría de la evolución hoy en día, por aquellos que se hacen llamar creacionistas e inclusive otros escépticos, se debe antes que nada a los prejuicios filosóficos de los mismos. Para darnos cuenta de ello sólo basta tomar en cuenta un ejemplo sencillo:

Es verdad que hoy en día los niños de escuela aprenden los hechos de la astronomía sin demasiado problema, entre estos que la Tierra gira alrededor del Sol y no se encuentra al centro del universo. Sin embargo no es verdad que todos los niños aprendan los hechos biológicos, en gran medida, por la intervención de padres e inclusive profesores abiertamente enemigos a la teoría de la evolución. Pero ¿por qué es esto así? Alguien podría considerar tan dañino el que tengamos certeza sobre la posición ordinaria de la Tierra respecto a otros cuerpos celestes, como el hecho de que todos los seres vivos del planeta tenemos ancestros en común y que las especies actuales evolucionan de acuerdo a la selección natural. En ambos casos el conocimiento de la persona promedio no va más allá de memorizar algunos datos, ya sea de astronomía o de biología. Pese a ello, es la animosidad contra la evolución la que sobrevive hoy en día.
Una hipótesis plausible sobre el porqué la diferencia en actitudes es que la evolución mediante selección natural es incompatible con varios prejuicios filosóficos aceptados tácitamente por la mayoría de los seres humanos en el planeta. La idea de un Dios, creador y arquitecto del mundo, resulta más intuitiva a la raza humana que la compleja teoría científica de Darwin que todos creen entender, pero pocos entienden realmente.

(1) Nuestros Prejuicios
Todo reloj es producto de un relojero. Todo automóvil tiene un diseñador. Ahí donde vemos complejidad: casas, templos, tecnología, etc., esperamos diseño. Luego, tendemos a pensar: el orden manifiesto en el universo; las leyes naturales; la existencia de actitudes morales y la complejidad del cerebro, hechos así no pueden ser el producto de un proceso sin inteligencia que incorpore elementos aleatorios, como lo señala la teoría de Darwin.
Por otro lado solemos pensar que lo complejo no puede emerger de lo simple. Así, ¿Cómo explicar la génesis de la mente, un elemento activo, guiador, consciente y sofisticado, de algo tan crudo como la materia? El orden de producción, para muchos, debe ser al revés, es decir, lo complejo produce lo simple: Dios con su infinito poder e inteligencia diseñó el mundo, creó materia y mente y es el arquitecto de los cielos y la tierra. En esta concepción las especies animales fueron creadas fijas e inmutables como clases naturales. Como diría el niño predicador, cuyo video muchos han observado en Youtube: “el mono y la mona producen monitos, hasta hoy”.

(2) La Explicación
La teoría de la evolución en su estado actual es enormemente compleja y aquí sólo podemos dar un esbozo y una brevísima respuesta a dos típicos argumentos creacionistas. La teoría consiste en suponer la evolución, esto es, que los organismos a lo largo de eones, cambian, y la selección natural, es decir, el proceso mediante el cual cambian. La idea es que aquellos organismos que, dadas sus características, están mejor adaptados a su medio, sobreviven y tienen descendencia y aquellos cuyas características no les permiten adaptarse se extinguen. La manera en que los organismos cambian es mediante la mutación, un proceso esencialmente aleatorio. Una manera en que puede ocurrir es en virtud de algún error, por ejemplo, una enzima ensambladora del ADN provoca una alteración en el mismo. Otra hipótesis sobre cómo puede ocurrir es que alguna partícula, por ejemplo un neutrino, al atravesar un organismo, provoque alguna alteración en su ADN. Estos son los componentes esenciales de la teoría de la evolución y en conjunción puede decirse que en gran medida son los que, dado el medio y las circunstancias físicas, geológicas, etcétera, han dado lugar a la variedad de organismos en la Tierra.
¿El mono y la mona producen monitos? Sí, en un sentido. No hay diferencias cruciales entre padres e hijos más allá de graves malformaciones genéticas. Pero no es necesario para la teoría de Darwin el suponer que una especie evoluciona dando lugar a otra especie como si hubiera una transición clara entre la primera y la segunda.
El proceso puede comprenderse de manera más clara teniendo en mente las preguntas que conducen a las así llamadas paradojas sorites: ¿Cuántos granos de arena forman un monte de arena? ¿Cuántos cabellos debe tener un hombre para ser considerado calvo? Es obvio, respecto a estas preguntas, que hay casos donde algo claramente es un montón de arena (o un calvo) y casos donde no lo es. Una solución plausible es que el enigma surge por una cuestión de nomenclatura. En nuestro concepto de calvo, o de montón de arena, hay ambigüedades de aplicación de manera que hay casos donde no sabemos si decir de ellos que aplica nuestra nomenclatura o no. Así, que algo sea un chimpancé o un orangután es algo que tiene bastante laxitud, podríamos aceptar que algo es un chimpancé hasta cierto grado donde comencemos a ver enormes diferencias. Así, habrá animales de los que digamos que definitivamente son chimpancés o no lo son, pero habrá otros para los cuales no podamos responder definitivamente que lo son o no lo son. El punto es que no hay un hecho que determine esos casos, en el sentido de cómo nombrarlos, pero claramente hay hechos que determinan las diferencias objetivas en un árbol genealógico de diferentes especies. La evolución es un proceso gradual, y la noción de clase natural, si bien es útil para referirnos a ciertas especies, no captura la forma en que los organismos se desarrollan. Estos cambian gradualmente a lo largo de mucho tiempo.
¿Es verdad que un mono con una máquina de escribir jamás podría producir un soneto de Shakespeare? No es verdad si concedemos ciertas condiciones. Esta pregunta puede considerarse como análoga a un típico argumento creacionista: no podría emerger algo complejo a partir de lo simple y un proceso aleatorio como la mutación. Hay que tomar en cuenta no sólo que la selección natural actúa sobre los organismos gradualmente, como ya vimos, a lo largo de enormes periodos de tiempo sino también el hecho de que los organismos que desarrollan ciertas características útiles relativo al proceso de selección natural, las preservan. Es esto lo que permite la eventual complejidad. Es obvio que el protozoario no es el ancestro inmediato del hombre (Homo Sapiens). Es un ancestro el cual, a lo largo de eones, tuvo una descendencia de lo más variada, descendencia que preservaba ciertas características, y entre todos los árboles genealógicos de este ancestro unicelular, una de las ramas resulta estar poblada por seres cuyas características, a lo largo de generaciones, son más y más similares a las nuestras. La respuesta concreta respecto al mono con la máquina de escribir es que, si cada vez que el mono hace un progreso hacia un soneto de Shakespeare, letra por letra, éstas se guardan (la información se preserva) y las letras incorrectas no se guardan, entonces dado suficiente tiempo, un mono (de una vida enormemente larga), escribiendo letras aleatorias, podrá escribir un soneto de Shakespeare.
En conclusión, podemos decir que la mayoría de los argumentos creacionistas están basados en prejuicios respecto a cómo deben ser las cosas y confusiones respecto a lo que dice la teoría de la evolución. Con las aclaraciones en mente es sencillo mostrar las falacias y confusiones del creacionismo. La teoría de la evolución, como cualquier conocimiento científico, es susceptible de revisiones y modificaciones en el cuerpo de sus afirmaciones, y asimismo, se encuentra en un constante estado de crítica, evaluación y expansión de sus afirmaciones. Sin embargo sus fundamentos son tan sólidos como el dato astronómico de que la Tierra es el tercer planeta más lejano al Sol. Es lamentable que en el 150 aniversario de la publicación de The Origin of Species aun haya fanáticos empeñados en desechar la teoría por sus propias incomprensiones.

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