DUSSEL VS. RORTY, LA METAFÍSICA ENMEDIO


"Quienes esperan entender el pasado y conformar el futuro
harían bien en prestar cuidadosa atención no sólo a la práctica
sino al entramado doctrinal en que se sustenta".
--Noam Chomsky, "Consent without consent", en Profit Over People.

Hace poco estuve leyendo la crítica que Enrique Dussel le hace a Richard Rorty en The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation.[1] Básicamente, lo que Dussel dice sobre Rorty es lo siguiente: Rorty tuvo una buena idea al separarse de la aburrida y altamente-teórica-pero-prácticamente-ineficaz tradición de la filosofía analítica,[2] también fue una buena idea que se sentara a leer su Heidegger, su Derrida, su Nietzsche y su Kierkegaard después de tal separación; tuvo entonces algunos buenos e interesantes planteamientos--en la línea del pensamiento anti-metafísico que emerge de aquélla tradición--; pero, cuando se trata de asuntos Latinoamericanos, falló miserablemente (Dussel llega a acusarlo de contradecirse).
Dejando de lado, por el momento, el lugar común de la filosofía analítica como mero juego teórico, creo que la argumentación de Dussel contra Rorty deja emerger un problema con su propia postura filosófica.


Para ver por qué, primero hay que notar que el problema es el viejo problema de la razón--la Razón (como prefiero escribir, un poco para molestar y un poco porque me gusta)--y sus ansias totalizantes. Esas ansias totalizantes tienen un cierto aspecto positivo--después de todo, uno de las metas de la investigación racional es el alcanzar generalidades y abstracciones, el ir subiendo (para usar la vieja metáfora platónica) por el reino de las esencias desde lo más concreto a lo más abstracto. Esto, por sí solo, no parece tener nada de malo. El problema llega cuando la Razón apresura sus generalizaciones y pone a una circunstancia o a un caso como La Esencia--así, el occidental promedio se ensalza como El Hombre, y lo masculino se ensalza como Lo Humano, dejando de fuera un sector "exterior", "diferente", frente al cual se define negándolo (i.e., excluyéndolo, dominándolo, restando importancia de sus intenciones de comunicación y teorización racional, y un largo y--para estos momentos--consabido etcétera). Esta es la vieja historia del pensamiento de las diferencias. Una historia, sobra decir, digna de contarse y digna de ser tomada en cuenta cuando se trata de renovar el ejercicio de la razón, regulándolo con encomiables valores ético-políticos.
Pero, como siempre digo, una cosa es una cosa y otra cosa es otra cosa. Una cosa es la crítica a la muy difundida falacia de la generalización apresurada (que comete cualquier peatón, como las estadísticas de algunos estudios psicológicos muestran, y de ahí hasta Aristóteles o Hegel); esa falacia que concluye, de la afirmación de que "las cosas que conozco son X", que "todo es X". Claramente eso es falaz--claramente ser ateniense no es condición necesaria de ser humano, para ponerlo así, y claramente es falaz ensalzar los valores de la ética capitalista del siglo XXI como los valores que reflejan la naturaleza humana, por ejemplo: se comete la misma generalización injustificada. Pero otra cosa es, como se dice en inglés, drop the baby along with the bathwater ("tirar al bebé junto con la bañera"), y pasar de la crítica y detección de falacias a la crítica y desecho de la Razón misma, en cuanto que evalúa sus propias representaciones y busca ajustarlas a la realidad que le excede.
Éste último parece ser el movimiento clave de las filosofías anti-metafísicas que vienen desde de la segunda mitad del siglo XX para acá. Pero, como dice el mismo Dussel en contra de Rorty:

La negación de "un" cierto uso ilegítimo de la razón (esencialista, "metafísico") y "un" lenguaje dominante, no niega la necesidad de una afirmación de un "nuevo" momento del ejercicio de la razón, de un "nuevo" lenguaje liberador. Rorty identifica a la razón dominante con la "razón histórica", que es siempre dialéctica, y así niega su capacidad de crear nuevos "espacios lógicos": la razón liberadora continuamente se abre a sí misma a nuevos futuros (p. 115, mi traducción)

Dussel relata cómo es que Rorty conmina a desechar el marco teórico Marxista, debido a que, claramente, presupone justamente eso: generalizaciones, metafísicas, totalizaciones--eso que un ironista rortyiano no puede ni ver, sin tener ganas de recordarnos que es mejor pasar a leer novelas de Nabokov, antes que masturbarnos la mente con los vanos juegos del lenguaje de la sobada "tradición metafísica occidental" (una informe masa de pensadores que parece cubrir desde Platón hasta, más o menos, poco antes de Heidegger).
Para Rorty, básicamente, la cuestión está en que el ethos del liberalismo se juega siempre dentro del etnocentrismo, que a su vez busca ensanchar sus dominios para incluir al excluido--que, una vez incluido, dejará de sufrir los efectos de la exclusión. Pero esto, objeta Dussel, simplemente deja al excluido sin marco teórico para contraatacar, en caso de que sus intereses se opusieran a los del "incluido". Para ponerlo sobre tierra: imaginemos a una intelectual de algún país poscolonial en donde el índice de pobreza radical es estratosférico, que simplemente no desea pasar a ensanchar las filas del liberalismo norteamericano, sino que desea criticarlo "desde afuera". Es probable que ella se ponga a trabajar en conceptos como "exclusión", "periferia" o "anti-totalización", jalando de la tradición marxista. Pero si se hubiera vuelto rortyiana y se prohibiera toda reflexión enmarcada en una "gran narrativa" como el marxismo, se habría--ella misma--cortado las manos previamente. Como dice Dussel:

Rorty usa toda su argumentación anti-esencialista contra la terminología Marxista, y así simplemente deja al explotado del "sistema capitalista" ... sin palabras, sin lenguaje. (p. 16, énfasis original, mi traducción).

Seguramente es un poco (bastante) exagerado implicar, como lo hace Dussel, que la terminología marxista y el marco conceptual que presupone son lo único que los excluidos u oprimidos tienen para teorizar su situación y armar una posible crítica, pero el punto central que podemos extraer de su incomodidad es otro. El punto es que Dussel apunta aquí a algo de tremenda importancia: que eliminar de tajo la metafísica, tirar al bebé de la Razón con todo y su bañera de la falacia de la generalización apresurada, es de una miopía torpe--pues involucra cortarse las propias manos. No se puede hacer una crítica racional sin Razón, no hay diálogo sin argumentación, sin lógica, sin normatividad.
Pero tampoco se puede hacer una filosofía sistemática, ya sea que se enfoque socialmente o no, sin presuponer una metafísica, sin hacer ciertas generalizaciones. No es que yo proponga la mala costumbre de tomar un caso no representativo como La Esencia de su tipo--las malas costumbres de la Razón deben ser criticadas, debe haber una fuerza de fricción que frene sus ansias totalizantes antes de que terminen en desastre. Pero si no hay una presuposición de alguna estructura ya dada, de que existen esencias por descubrir, parece que entonces la filosofía pierde su sentido. Pues se dedicaría a tejer redes significativas entre circunstancias emergentes que, aunque reflejan un aspecto de la realidad, no son ellas mismas esenciales--sino un "efecto de superficie". Pero los efectos de superficie--las "apariencias", en la terminología tradicional--son muchos y variados; y, sin algún criterio dado, no hay manera de elegir alguno en lugar de otro. Si el que la dominación hegemónica sea mala es sólo una apariencia, entonces también existe la apariencia de que ella es buena--y no hay manera de seleccionar una, pero no ambas. Toda selección tendría que apelar a un nivel profundo de realidad (a una esencia) que la justificara. Así, si la filosofía no ha de restringirse a una mera relatoría de circunstancias, debe poner en juego sus intenciones de estructurar la realidad--debe postular que algunos aspectos le son esenciales, determinantes, mientras que otros no; debe, pues, ser una disciplina fundacional. Aún más: si ha de ejercer una crítica, del tipo que sea, debe postular ciertos valores y reglas--debe, pues, ser también una disciplina normativa. De otra manera, incluso las ideas mismas de liberación, de resistencia, de oposición, de creación, se desvanecen en el aire. De nuevo, la mejor manera de oponerse a los excesos de la Razón es, bueno, con razones.
Ahora bien, en las primeras páginas de su texto, Dussel había anunciado:

La filosofía de la liberación ... pone a la filosofía originalmente el contexto de una praxis concreta, en compromiso y solidaridad con el oprimido ... la reflexión filosófica comienza su tarea como reflexión (segundo acto) sobre la praxis misma (primer acto). La mediación a través del análisis de un texto, ya sea "analítico" (desde el Giro Lingüístico de Rorty) o "hermenéutico" (a la manera del "travail du lecteur" de Ricoeur) es a posteriori y en algunos casos enteramente ausente, como en el caso de la práctica del o la iletrado/a quien no se expresa mediante la escritura. (p. 105, mi traducción)

Pero aquí, sutilmente, llegamos una tensión. Si la crítica de Dussel a Rorty lleva naturalmente a pensar que una filosofía liberadora no puede existir sin presuponer una metafísica (i.e., una sistematización de esencias), entonces parece que tenemos una cierta justificación práctica para la teoría abstracta. Así como hay científicos que no encuentran justificación en una teoría matemática dada hasta que la ven aplicada en alguna teoría de la física, así hay filósofos que no encuentran justificación en alguna cuestión de teoría pura hasta que la ven aplicada en alguna problemática que interfiere directamente en nuestras vidas. Ambos cometen el mismo error: sin teoría abstracta, no hay aplicación de ella--en ningún asunto--, así que la abstracción debe ya estar justificada previamente, si es que ha de poder ser aplicada en algún momento. La justificación práctica es un indicador, importante pero no único ni absoluto, de la justificación teórica de la teoría misma.
Así que una teoría debe gozar de cierto estatuto teórico, cognitivo, si es que ha de ser aplicada. Esto, creo, parece crear una tensión: una filosofía con consecuencias en la praxis necesita de un estructura teórica cognitivamente justificada--es decir, esa estructura teórica no puede simplemente ser un aparato ad hoc, que sólo exista para justificar una situación práctica--; pero esa estructura adquiere justificación extra y relevancia cuando tiene consecuencias prácticas. Dussel parece poner al plano práctico en el primer lugar de importancia, pero eso parece implicar que la praxis debe determinar la teoría (ya sea analítica o hermenéutica o ninguna de ellas). ¿Cómo podría ser esto?
Si la teoría abstracta busca representar y describir al mundo objetivo--al que existe independientemente de cualquier agente, de cualquier mente, de cualquier acción--, entonces la teoría abstracta, idealmente, no debería estar atada a una particular praxis. Pues eso fácilmente implicaría el absurdo de que nuestras prácticas determinan no sólo la realidad práctico-social, sino ¡también la realidad extramental y extrasocial, la de los átomos y las órbitas elípticas!
Frente a esto, parece que una mejor opción es asumir que la praxis indica y subdetermina cierto tipo de criterios de selección de teorías, o una clase de teorías elegibles--aunque la última palabra, como debería de ser, la tiene la realidad, que incluye, pero no se limita a, la praxis. Es decir: deberíamos dejar que nuestro marco teórico se hiciera con la mayor independencia teórica posible, lo cual conlleva el aceptar que esa independencia teórica debe estar bajo constante vigilancia (como he argumentado en una entrada anterior: "El conocimiento, la relatividad discursiva, y las consecuencias éticas").
Hay que notar que esto no es un frío tirar el bebé del humanitarismo con la bañera de una particular filosofía teórica-pero-impráctica. Lo que he argumentando es, simplemente, que una filosofía de las causas justas está mejor acompañada por una metafísica sistemática y abstracta, con intereses meramente cognitivos (i.e., no armada ad hoc); mejor acompañada, digo, por una metafísica sistemática que por un caduco gesto romántico que opone, a la Razón, la mera descripción de circunstancias particulares. Que haya normatividad ético-política, que la busquemos en un proceso dialéctico de sistematización teórica, para nada implica que no pueda haber reflexión filosófica sobre, como se suele decir, las condiciones materiales.

Referencias

+ DUSSEL, Enrique. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation. Humanities Press, 1996.
+ ROMERO, Carlos. "Notas sobre la exclusión, las costumbres de la Razón y la ayuda que ésta puede brindar, y todo eso (Nota 1: El conocimiento, la relatividad discursiva, y las consecuencias éticas)". La Pluralidad de los Mundos,Febrero 2011.


Notas

[1] Sí, no lo leí en el original español, pero esta fue la edición que encontré.

[2] Dussel llanamente identifica a la filosofía analítica con la filosofía lingüística/"análisis del lenguaje" al estilo de la filosofía anglosajona de mediados de siglo--lo cual, para ser un libro escrito en los '90, es ya un error enorme; aunque algo periférico aquí y que por ello no nos detendremos en criticar con detalle.




Leer...

Víctor Cantero Flores
vicanflo@hotmail.com

Ahora bien, la razón practico-moral expresa en nosotros su veto irrevocable:
no debe haber guerra; ni guerra entre tú y yo en el estado de naturaleza,
ni guerra entre nosotros como Estados.
--Immanuel Kant, Principios Metafísicos de la Doctrina del Derecho.[1]

En este texto discuto el siguiente dilema moral: o bien participo en un movimiento armado contra un estado de cosas injusto o bien me rehúso a participar por razones morales (o por compromiso con alguna doctrina general sobre lo bueno). ¿Es moral participar en un movimiento armado? ¿Cuál es el curso de acción correcto? Trataré de mostrar, primero, elementos que hacen del dilema una cuestión importante y no sencilla de resolver; y, segundo, defiendo, de manera provisional, que si bien “hacer la guerra” es un derecho de los pueblos y las personas para defenderse, participar en una revuelta armada trae consigo de manera inherente inmoralidad. Pero, es preciso hacer la acotación, ante el hecho inminente de la guerra, uno puede participar en ella adoptando la máxima “en una guerra todo no está permitido” con el objetivo de preservar un “mínimo” de moralidad y racionalidad. En todo caso, muchas preguntas quedarán abiertas.

Introducción

La pregunta central que guía la presente reflexión es ésta: ¿es moralmente correcto participar en un movimiento armado? Ciertamente, la pregunta en sí misma es demasiado general y, por tanto, no hay respuestas inmediatas que la respondan. Sin embargo la importancia de la pregunta se ve con toda claridad si formulamos la cuestión en términos de un dilema. Por una parte tenemos una situación en la que un grupo social es sometido injustamente a condiciones de explotación, marginación, aniquilación, incluso genocidio, privación de medios mínimos de subsistencia, violencia, cancelación sistemática de garantías individuales y violación de derechos humanos, situaciones explícitamente injustas y crueles, entre otras cosas aun peores. La situación llega a un punto en el que el grupo oprimido juzga que todas las vías pacíficas, políticas y dialógicas son inútiles y decide que la vía armada es la única solución posible al estado injusto al que es sometido. En este escenario, que lamentablemente no es mera especulación, parece que todo habla a favor de tomar la vía armada. Pero, no es del todo claro que sea así. Consideraciones de tipo moral intervienen en la decisión personal de participar o no en la revuelta armada. En este sentido, no podemos ignorar todo lo que un movimiento armado trae consigo de manera inherente: violencia, muerte, violaciones, tortura, traumas psicológicos irreversibles, dolor, enfermedades, odio, humillaciones, destrucción de bienes, locura, entre otras cosas. Enfrentados a esta situación, ¿qué curso de acción debe tomarse?
El dilema es entonces, en una palabra, el siguiente: por una parte tenemos circunstancias injustas e inmorales que han agotado toda vía pacífica de resolución, tales circunstancias requieren la sublevación armada. Por otra parte, tenemos que el levantamiento armado traerá consigo injusticia e inmoralidad. El costo a pagar por el posible triunfo del movimiento armado y sus ansiados beneficios es cometer de manera sistemática inmoralidad. ¿Vale pagar el precio? Tanto una respuesta positiva como una negativa son posibles, pero lo que es claro es que ninguna de ellas es una respuesta obvia a la pregunta. Aquí examinaré, primero, algunos de los elementos que deben ser considerados a la hora de tomar una decisión en cuanto al curso de acción que uno debe tomar, y, segundo, proponer que la participación en un movimiento armado es inmoral, pero que, no obstante, ante el hecho inminente de la violencia, se debe buscar la manera de preservar un mínimo de racionalidad y moralidad dentro de la locura de la guerra.

1. Algunas acotaciones previas

Nuestra pregunta, ¿es moralmente correcto participar en un movimiento armado?, como he dicho antes, es tan general que es difícil ofrecer una respuesta inmediata que convenza a cualquiera. Por ello, cabe dar algunos elementos que nos permitan acotar el significado de la pregunta y acercarnos a una respuesta mínimamente razonable.
Lo primero es trazar una diferencia entre el concepto de revolución y el concepto de movimiento armado.[2] Ninguno implica al otro: puede haber revoluciones sin que haya levantamientos armados; y puede haber levantamientos armados que no constituyan un movimiento revolucionario. En el primer caso se habla de “revoluciones científicas”, “intelectuales”, “tecnológicas”, en las cuales no hay explícitamente situaciones violentas. En cuanto a movimientos armados no revolucionarios, están aquellos movimientos violentos reaccionarios antirrevolucionarios que surgen como freno a alguna reforma o cambio en el statu quo. Por ejemplo, la Guerra Cristera en México de 1926 a 1929 en la que algunos simpatizantes católicos se levantaron en armas contra el gobierno mexicano debido a reformas en las leyes que limitaban la participación política de la Iglesia Católica. Ciertamente, los conceptos de “revolución” y “levantamiento armado” han coincidido históricamente: la revolución francesa, la revolución rusa o la revolución mexicana son ejemplos de ellos. Sin embargo, en lo que sigue mantendré separados estos conceptos; me concentraré en el de “levantamiento armado” y no diré nada excepto algunos comentarios menores en cuanto al concepto de revolución.
Un segundo punto que cabe señalar es que la pregunta tal y como está formulada parece suponer que el asunto de participar o no en un movimiento armado puede ser objeto de una decisión racional y libre. ¿Es esto así? Concedo que resulta un ideal escasamente alcanzado que uno pueda reflexionar detenidamente sobre el asunto sin tener alguna clase de coerción. Debemos tener en cuenta casos en los que la decisión racional no es posible: muchas veces uno es forzado, en varios sentidos, a participar en una guerra. En otras ocasiones, el estado de las cosas rebasa al individuo colocándolo en situaciones que escapan a su propia decisión y comprensión. Más que una actitud enteramente racional ante el hecho de una guerra, hay más bien todo un abanico de actitudes. Cabe señalar algunas de las más evidentes:
(i) Rechazar participar en una guerra por compromiso con una idea general sobre lo bueno, ya sea una teoría moral o una convicción religiosa.
(ii) No participar por padecer de alguna discapacidad física o intelectual, independientemente de las convicciones que se tenga. Aunque creo que esto, en algunos casos lamentables, no ha sido impedimento para participar en una revuelta armada.
(iii) Rechazar participar en la revuelta simplemente por miedo a morir o sufrir dolor. En estas circunstancias, es posible que uno tenga la fuerte convicción de que el movimiento armado es justo y que vale la pena participar y sacarlo adelante. Sin embargo, el miedo es mayor a la convicción. Por supuesto, esta actitud tampoco ha impedido que ciertas personas temerosas de un conflicto armado sean obligadas a participar en él.
(iv) Rechazar la guerra simplemente porque no se quiere hacer daño a alguien. En este caso, es posible que no haya compromiso con alguna teoría general sobre lo bueno, sea moral, filosófica o religiosa, y se trate simplemente de miedo a matar a una persona, una reacción fóbica ante el dolor ajeno o imágenes sangrientas. Ciertamente uno puede rehusarse a matar o lastimar a alguien debido a las convicciones morales, filosóficas o religiosas que tenga, pero no es necesario estar comprometido con alguna teoría sustantiva y general sobre lo bueno para rehusarse a matar o lastimar a alguien.
Pero, por otra parte, también pueden encontrarse “actitudes naturales” a favor de participar en el movimiento armado que no son precisamente el resultado de alguna reflexión moral sobre el asunto:
(i) Participar en la guerra simplemente porque no hay otra alternativa. Debemos tener en cuenta casos en los que la decisión racional no es posible: muchas veces uno es forzado o empujado por la inercia de las circunstancias. El existencialismo sartriano, o cierta manera de interpretarlo, defiende justo que un sujeto jamás puede renunciar a su libertad. Así, según esta posición, uno siempre tiene la opción de elegir participar o no en una guerra; nadie puede obligarnos a hacerlo. No es éste el lugar para discutir este punto de vista, pero quiero sólo señalar que, en ciertos casos, parece una posición poco intuitiva. Al parecer es evidente que hay casos en los que ciertos individuos son arrastrados a participar en un movimiento armado. Un caso paradigmático de esto son los así llamados “niños de la guerra”. Hay niños que de un momento a otro se ven involucrados en una revuelta que no entienden a qué se debe, hacia dónde se dirige, etc.
(ii) Uno puede participar en una revuelta armada por intereses propios sin poner atención a los objetivos “justos” que motivan el levantamiento. Uno puede aprovecharse de la rapiña que es inherente a revueltas civiles; se puede tener, por otra parte, intereses políticos personales o de grupo que se pueden ver beneficiados por medio de la revuelta. La versión extrema de este caso puede ser justo comenzar un levantamiento armado disfrazado de ser justo sólo para satisfacer intereses propios.
(iii) Pero también uno puede participar porque se está convencido de lo justo del levantamiento armado, y de la “bondad” de los objetivos que persigue, por ejemplo, acabar con un estado intolerable de opresión, violencia, etc. Ciertamente uno puede estar equivocado al juzgar el valor de la revuelta armada en la que ha decidido participar. Puede ser por falta de información, por seducción de alguna ideología persuasiva, etc. En cualquier caso, el sujeto está convencido que el mejor curso de acción es la vía armada, está convencido de que es mejor esta vía que continuar con el estado de cosas actual.
Éstas son algunos de los escenarios que una revuelta armada puede generar. En algunos de ellos, puede argüirse, la adopción de una actitud enteramente racional para decidir el mejor curso de acción puede parecer un ideal difícilmente alcanzable ante un evento tan conmovedor y atemorizante como la guerra. Es cierto, concedo el punto. Pero, el escenario que quiero plantear no depende de esta idealización: no pretendo sugerir que el agente en cuestión sea enteramente racional, pero tampoco creo que pierda toda dimensión reflexiva sobre el asunto. Apelo entonces a una actitud “mínimamente reflexiva” ante el hecho objetivo de la guerra. Creo que esta posición mínima logra superar la idealización inicial intelectualista, y nos da un margen de reflexión racional sobre los cursos de acción racional que un sujeto puede tomar ante el hecho inminente de una guerra. Desde esta perspectiva quiero abordar la pregunta directriz de este trabajo.
Tomando en cuenta las consideraciones anteriores, puedo extraer tres supuestos que guiarán mi reflexión y acotan la pregunta que buscamos responder: (i) el escenario donde el agente moral se pregunta ¿es moralmente adecuado participar en un movimiento armado?” es tal que un estado de cosas moralmente injusto prevalece y toda posibilidad de acabar con ese estado de cosas pacíficamente no es posible, quedando sólo la vía armada. (ii) También asumo que el levantamiento armado, considerado desde el contexto indicado, es un movimiento justo que busca acabar con el estado de cosas injusto. (iii) Finalmente, pese al imponente hecho de la guerra, asumo que, en ciertas circunstancias, el sujeto logra conservar un punto de vista mínimamente reflexivo que le da un margen de decisión racional. Desde este punto de vista reflexivo, el sujeto juzga que el movimiento armado es justo, y los posibles objetivos que se buscan cumplir son igualmente justos. Con esto en mente, veamos ahora algunas propuestas teóricas en relación con este fenómeno. No pretendo ser exhaustivo, pero al menos quiero señalar posiciones que son clásicas y que vale la pena examinar.

2. Propuestas teórico-filosóficas

Ante el dilema planteado, ¿qué cabe hacer? ¿Cuál es el rumbo de acción correcto? ¿Rehusarse o participar? Las respuestas disponibles son obvias: por una parte, podemos decir: “es inmoral participar en una guerra y me rehúso totalmente a hacerlo”. Uno puede también decir: “lo justo es participar, la guerra es justa, y los objetivos por los que se lucha son igualmente justos. Valen el precio de la sangre que se derramará”. Pero también uno puede decir: “es inmoral participar, pero la guerra es inminente. No queda otra opción más que participar.” Examino a continuación cada una de estas respuestas destacando sus aciertos y sus supuestos. Mi propia propuesta es cercana a la última de las respuestas anotadas, sólo que tendrá que ser complementada con una máxima que espero sea, en principio, plausible.

Propuesta kantiana:

Una larga y venerable tradición filosófica de estirpe kantiana es famosa por considerar a la moralidad, y la resolución de dilemas morales, como un asunto completamente personal. Uno mismo es quien está ante el reto de tomar decisiones morales, uno mismo es quien es el responsable de tomarlas y de las consecuencias que éstas traigan consigo. ¿Qué criterios nos guían en la toma de decisiones? Criterios enteramente racionales, es decir, criterios que tienen que ver exclusivamente con la universalidad del acto moral, la dignidad racional del hombre y la autonomía racional de la decisión moral. No quiero entrar aquí en los detalles de la moralidad kantiana, sino solamente quiero destacar algunos de las tesis que más nos importan aquí.
Como es sabido, la moralidad kantiana gira en torno al imperativo categórico. Lo que ya no es tan conocido es que este imperativo tiene varias formulaciones que destacan distintas facetas del acto moral. Las formulaciones son las siguientes[3]:
[i] obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal. (Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, (ed. 1951), p. 1951)
[ii] obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin [en sí mismo] al mismo tiempo y nunca solamente como un medio. (Op. cit., p. 511)
[iii] [el imperativo categórico] sólo podrá mandar que se haga todo por la máxima de una voluntad tal que pueda tenerse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora respecto del objeto. (Ibid., p. 514)
Estas tres distintas formulas caracterizan al acto moral: cuando uno actúa moralmente, la máxima, es decir, el enunciado que expresa la acción que se lleva a cabo debe poder ser querida como una ley de la naturaleza. Por ejemplo, el mandato “asesina a quien se interponga en la obtención de tus intereses personales” no puede ser considerado como una ley universal de la naturaleza, pues si lo consideráramos como tal, la raza humana ya se hubiera extinguido. Por otra parte, tampoco es moral la máxima anterior porque, al asesinar a alguien por nuestros intereses personales, no se le está considerando como un fin en si mismo, no se respeta su naturaleza racional, al contrario se le aniquila. Finalmente, tampoco es un mandato moral porque no expresa una acción autónoma racionalmente, es decir, expresa solamente una acción que depende de nuestros intereses egoístas. Recuérdese que para Kant, una acción moral debe ser enteramente independiente, autónoma, tanto de nuestras inclinaciones y deseos egoístas como de las consecuencias que pueda traer la acción. Con esto en mente, ¿Qué respuesta nos da la teoría kantiana a nuestra pregunta inicial?
Participar en una guerra no puede ser moral, pues al parecer el acto no cumple con las características que todo acto moral debe exhibir: la máxima detrás de la acción de participar en un movimiento armado tiene la forma de un imperativo hipotético, y no categórico. Por ejemplo, “participaré en esta guerra para acabar con la opresión del estado”. Una acción que tiene por máxima la oración anterior no es una acción moral. El valor de la acción depende de las consecuencias del acto, lograr mayor justicia social y política. Además, durante el período bélico, se cometerán asesinatos, mentiras, promesas rotas, violaciones, tortura, dolor, etc. que van en contra de la naturaleza humana y, por todo esto, no puede ser una acción universalmente válida. Una guerra produce una gran cantidad de inmoralidad. Kant creía que todos los posibles beneficios que se puedan obtener del movimiento armado no justifican que se cometa la inmoralidad inherente a la guerra. Así desde el punto de vista moral, no está justificado participar en un movimiento armado. Pero, ésta no es la última palabra sobre el asunto.
La tradición kantiana opone la moralidad a la política: la moralidad, como se ha apuntado antes, es un asunto personal, mientras que la política es un asunto social. Cada una de estas disciplinas pertenece a ámbitos distintos. Si bien es incorrecto en el ámbito moral participar en una revuelta armada, políticamente la cosa es distinta. Kant mismo defiende el derecho de los pueblos a hacer la guerra sólo si por medio de esa acción logran procurar sus propios derechos. En casos de invasión de una nación extranjera en territorio nacional, o del inicio unilateral de hostilidades, un pueblo está en su derecho de tomar la vía armada para defenderse de los ataques y expulsar a la entidad invasora. En estos casos, está plenamente justificado hacer la guerra. Sin embargo, Kant es precavido en este punto. Ciertamente podría parecer poco intuitiva la conclusión moral que tacha como inmoral la participación en una guerra.[4] Para evitar esta dificultad, Kant señala que, en el ámbito político, es justo hacer la guerra, es justo y vale el precio de la violencia. Sin embargo, en la guerra, si bien se ha roto en cierto grado la racionalidad (pues justo por ello es que se recurre a la violencia), no está permitida toda clase de acciones con tal de ganar a toda costa la guerra. Es común el dicho “en el amor y en la guerra todo está permitido”. ¿Es cierto esto? ¿En una guerra todo está permitido? La respuesta de Kant es negativa: debe haber regulaciones en el transcurso de un conflicto armado.[5] Esta idea kantiana se ha visto reflejada en el siglo XX con ciertos intentos de regular la guerra tras las terribles acciones resultantes de no contar con tales reglas. Un ejemplo claro de esto han sido los Convenios de Ginebra. La idea detrás de estos convenios, y otros similares, es que hay distintas maneras de hacer la guerra, algunas de ellas más justas y dignas que otras. Podemos esbozar sólo algunas de ellas:
(i) En primer lugar tenemos la guerra en la que todo se comete, en la que todo está permitido. En esta clase de guerra se lleva a cabo un levantamiento armado que viola indiscriminadamente derechos humanos, viola y humilla a las personas, destruye indiscriminadamente bienes, da lugar a rapiña, etc. Es lamentable ver que esto ha sido la constante en todos los conflictos bélicos que afectaron a la humanidad a lo largo del siglo XX.
(ii) Por otra parte tenemos la guerra justa: el concepto de guerra justa es doble: (i) por una lado se asume que en ciertas circunstancias injustas, hacer la guerra es la única vía de acción. (ii) Por el otro, dado que en esas circunstancias, la guerra es un “mal necesario”, al menos, cabe regular las acciones de la guerra bajo directrices morales y humanitarias. La idea es conseguir una guerra mínimamente ética. Algo de esto ha sido el cometido de las convenciones de Ginebra. Por ejemplo, la protección de los hospitales civiles durante un conflicto bélico es una de las reglas que se han adoptado para “humanizar” los efectos perniciosos de la guerra.[6] Parte de esta clase de reglas tienen el objetivo de hacer un lado el dictum apuntado antes: “en la guerra todo se vale”. No, la idea es que el inicio y participación en una guerra no cancela, o al menos no debería cancelar, toda la racionalidad y legalidad que un estado de derecho trae consigo. Al parecer, si la propuesta moral kantiana no convence, la alternativa, si no es posible evitar un conflicto bélico, es abogar por el cumplimiento de convenios como el de Ginebra para regular las acciones cometidas en un conflicto bélico. (Aunque al parecer tales convenios son obedecidos más por excepción que por constituir la regla)
(iii) Finalmente, tenemos la guerra preventiva. Haciendo a un lado los (malos) usos políticos de este concepto, cabe reflexionar sobre él. Hay circunstancias en las que un movimiento armado de mayores dimensiones y peores consecuencias puede ser evitado por medio de acciones previas que lo eviten. Un caso de esto son las amenazas de guerra, o la declaración misma de guerra. Un caso extremo es hacer una “pequeña guerra” para evitar una de mayores dimensiones y peores consecuencias. Sin lugar a dudas, todos estos conceptos han sido utilizados de manera indiscriminada para justificar toda serie de atrocidades.
Estas “distintas maneras” de hacer la guerra son posibles. Ciertamente el ideal es la paz, evitar la guerra a toda costa. Pero ese ideal ha sido difícilmente alcanzado. La violencia manifestada en movimientos armados, al interior como al exterior de una nación, es inevitable en muchas ocasiones. Una vez inmersos en un conflicto bélico, lo que cabe hacer es tratar de acabar lo más pronto posible con las hostilidades y tener en mente la máxima: “no todo está permitido”. Parece que no está justificado que, al tratarse de un conflicto armado, cualquier acción esté permitida con tal ganarlo.

Conclusión

Hagamos un recuento de lo dicho hasta ahora. Primero acotamos el contexto desde el cual se formula la pregunta inicial: ¿es moralmente correcto participar en un movimiento armado? La pregunta no se formula desde cualquier contexto, sino en uno en el que (i) las circunstancias son tales que la única vía posible es violenta; (ii) el movimiento armado parece ser justo y el sujeto lo juzga así; y (iii) el sujeto tiene un margen, aunque pequeño, pero suficiente para reflexionar sobre el curso de acción correcto. Después discutimos, asumiendo el tercer supuesto, qué vía de acción es la correcta. Por supuesto no pretendo decir que el sujeto adopta una perspectiva enteramente racional ante el hecho de la violencia, pero tampoco es claro que abandone por completo toda dimensión reflexiva. Así, vimos, siguiendo una tradición moral de corte racionalista inspirada en Kant, que una guerra es inmoral.[7] Sin embargo, ante el hecho inminente de un movimiento armado, al cual, desde la perspectiva política, los pueblos tienen derecho en ciertas circunstancias, no queda otra alternativa más que intervenir. Pero, la acotación es que el hecho de la guerra no cancela por completo la racionalidad o nuestra acción moral, más bien nuestras acciones deben estar reguladas por la máxima “no todo está permitido”. Concedo que esta conclusión es demasiado general, pues una pregunta crucial queda sin respuesta: ¿qué es lo que está permitido entonces en una guerra? Sin embargo, por ahora no es este el lugar para tratarla. En todo caso, la conclusión deja muchas cuestiones sin contestar.

Referencias
KANT, Immanuel: Fundamentación de la metafísica de las costumbres. El Ateneo Editorial, Buenos Aires, 1951.
KANT, Immanuel: La Metafísica de las Costumbres, Primera parte de la Doctrina del Derecho. Editorial Tecnos, Madrid, 1994.

Notas

[1] El presente escrito es una versión previa del artículo que presenté en agosto del 2006 en el congreso Tonalestate ocurrido en Ponte di Legno, Passo del Tonale, Italia. La serie de charlas giraron en torno al concepto de revolución. Mi charla desarrolló en más detalle la relación entre el concepto de revolución y la idea de que uno puede lograr una revolución vía una sublevación armada. En el presente texto, no discuto en detalle el concepto de revolución y me concentro sólo en la pregunta moral si es moralmente permisible participar en una guerra.

[2]En lo que sigue usaré de manera indistinta las expresiones siguientes: “movimiento armado”, “revuelta armada”, “guerra civil”, “guerra”, “insurgencia”. Espero no violar con esto los significados particulares de cada una de estas expresiones. Creo que con todas ellas se recoge, parcialmente, la idea que quiero presentar: cualquier movimiento violento que surge como respuesta a un estado de cosas, o un grupo social, esencialmente injusto y violento.

[3]Es tema de discusión el número de formulaciones que del imperativo categórico hay. No traigo a colación esa discusión, aunque tendré que asumir alguna postura al respecto. Creo que hay buenas razones para creer que son sólo tres las formulaciones del imperativo categórico, y no cinco como algunos argumentan. No argumento aquí a favor de este supuesto, aunque creo que ello no afecta directamente el propósito de este trabajo.

[4] Desde otra perspectiva, la propuesta kantiana parece poco intuitiva. Se ha dicho que justo lo que un gobierno opresor quiere es que se difunda entre aquellos que son oprimidos la idea de que es malo participar en una revuelta armada. Esto le permite seguir con el régimen que lleva. La moralidad kantiana es considerada como precursor del sometimiento a la autoridad. ¿Es correcta esta crítica a la moralidad kantiana?

[5]Cf. I. Kant, La Metafísica de las Costumbres, Primera parte de la Doctrina del Derecho, Editorial Tecnos, Madrid, 1994.

[6]En el Convenio IV del 12 de Agosto de 1949 relativo a la protección debida a las personas civiles en tiempo de guerra, y que entró en vigor el 21 de octubre de 1950, en su título II Protección general de la población contra ciertos efectos de la guerra, artículo 18 Protección de los hospitales dice: “En ninguna circunstancia, podrán ser objeto de ataques los hospitales civiles organizados para prestar asistencia a los heridos, a los enfermos, a los inválidos y a las parturientas; deberán ser siempre respetados y protegidos por las Partes en conflicto.” (Véase http://www.icrc.org/Web/spa/sitespa0.nsf/iwpList103/AB1C1C7C1F0BA414C1256DE10053D111#3) Un ejemplo más: en el Convenio III del 12 de Agosto de 1949 relativo al trato debido a los prisioneros de guerra, y que entró en vigor el 21 de Octubre, en su título III Protección General de los Prisionero de Guerra, Artículo 13 Trato Humano a los Prisioneros dice: “Los prisioneros de guerra deberán ser tratados humanamente en todas las circunstancias. Está prohibido y será considerado como infracción grave contra el presente Convenio, todo acto ilícito o toda omisión ilícita por parte de la Potencia detentora, que comporte la muerte o ponga en grave peligro la salud de un prisionero de guerra en su poder. En particular, ningún prisionero de guerra podrá ser sometido a mutilaciones físicas o a experimentos médicos o científicos sea cual fuere su índole, que no se justifiquen por el tratamiento médico del prisionero concernido, y que no sean por su bien. Asimismo, los prisioneros de guerra deberán ser protegidos en todo tiempo, especialmente contra todo acto de violencia o de intimidación, contra los insultos y la curiosidad pública. Están prohibidas las medidas de represalia contra ellos.” (véase http://www.icrc.org/Web/spa/sitespa0.nsf/iwpList103/1FB1554798C43090C1256DE1005394D2#3 )

[7] ¿Cuál es la respuesta que la religión ofrece a nuestra pregunta? Al parecer, no hay acuerdo entre las distintas manifestaciones cristianas. Por una parte, es totalmente claro que la “sugerencia” cristiana es no participar en una revuelta armada, pues de esa manera se estarán violando, de manera sistemática, los mandamientos religiosos, especialmente, el mandato que prohíbe el homicidio. Por otra parte, a lo largo de la historia, se ha visto claramente que algunas variantes del cristianismo, como la Iglesia Católica, han incitado a movimientos armados. Por ejemplo, la guerra de los cristeros en México. Otras variantes cristianas, como la teología de la liberación, sugieren a ciertos pueblos, especialmente pueblos del así llamado Tercer Mundo, a levantarse contra aquellas autoridades y naciones opresoras. Ciertamente las convicciones religiosas y los compromisos morales con ciertos mandatos doctrinarios pueden hacer la diferencia en cuanto a sus decisiones. Pero cabe todavía preguntarse por el valor moral de aquellos mandatos religiosos. Es claro que en algunas religiones, puede estar justificado participar en una empresa armada sin con ello se obtiene algún beneficio, o se revindica alguna causa social, religiosa o doctrinaria. Pero, en todo caso, a la pregunta concreta: ¿debo participar en una revuelta armada?, queda sin respuesta.


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EL CONOCIMIENTO, LA RELATIVIDAD DISCURSIVA, Y LAS CONSECUENCIAS ÉTICAS

Todos hemos escuchado el eslogan: "La ciencia es un discurso más". La idea, básicamente, parece ser que, por un lado, todo discurso, por naturaleza, quiere imponerse sobre los otros y tomarse como el más apegado a la realidad; mientras que, por otro lado, la consabida "muerte de Dios", interpretada como el declinar de todo intento por apegarse más a la realidad que otros enfoques, nos prohibe tomar los resultados de tal o cual área investigativa como maná caído del cielo de la Verdad.
Hay varios problemas con tal manera de pensar.

Uno de ellos, muy famoso y repetido hasta el cansancio, es que es contradictoria. Habermas re-actualizó la crítica en El discurso filosófico de la modernidad; y Boghossian tiene una discusión cuidadosa en El miedo al conocimiento, pero la verdad es que eso ya estaba en Platón. En el Teetetes (o Teeteto), cuando se nos recuerda que Protágoras ponía la medida de todas las cosas en el juicio del hombre, Sócrates hace ver que uno podría, entonces, no creerle--haciendo así que Protágoras estuviera equivocado. Es decir: si la realidad depende del juicio de cualquiera, depende entonces, en particular, del de Sócrates. Pero si depende del juicio de Sócrates, entonces, como nada le prohíbe a Sócrates decir que Protágoras está equivocado, cuando se enuncie ese juicio, Protágoras estará ipso facto equivocado--¡contradiciendo así su misma postura! Claro que relativismos mejor estructurados que el mal chiste protagórico pueden ofrecerse--y se han ofrecido--, pero la incisiva reductio de Platón debería ponernos en guardia. (Para el rechazo de posturas relativistas mucho más sofisticadas, véase Relativism and Monadic Truth, de Cappelen y Hawthorne.)
Fuera del ataque lógico, está una desagradable consecuencia decididamente práctica que también ya se ha señalado. En "Postmodernism and Truth", el filósofo estadunidense Daniel Dennett--reconocido por su trabajo en filosofía de la mente--nos recuerda, resumiendo estudios ya en circulación, cómo es que el relativismo crudo puede ser dañino ya no digamos en teoría--como Platón había apuntado--sino, también, dañino en la práctica (como Platón también había apuntado, en el Gorgias).
Pero ¿cómo puede ser esto? La filosofía es el paradigma de la teoría abstracta, tan alejada--parece--de la realidad, que ha sido acusada de llano onanismo mental. ¿Cómo--se pregunta uno--es posible que tal cosa pudiera tener consecuencias prácticas preocupantes? Uno esperaría que un partido de La Selección o la muerte de Paco Stanley, por ejemplo, tuvieran consecuencias prácticas--pero ¿la filosofía?
La respuesta rápida y general es que, como he defendido en entradas anteriores de este blog (aquí y aquí), la idea de que la filosofía no tiene relevancia social es una idea falsa.
La respuesta todavía más rápida--y quizá más tangible--recurre al ejemplo del mundo comunista. Y es que ¿podríamos imaginar una URSS sin la existencia de un Lenin y, con ello, sin la existencia de un Marx, un Engels y un Manifiesto del Partido Comunista? Y ¿podríamos imaginar tal cosa sin un Hegel? ¿Y un Hegel sin un... y así, hasta Tales de Mileto, digamos? Mi punto es que el teorizar no es mero teorizar, sino que sus consecuencias prácticas (y ético-políticas) yacen en algún oscuro rincón que podemos no divisar al dedicarnos a labores académicas. Quizá Platón no pensó que sus ideas políticas se aplicarían en Siracusa; quizá Marx jamás imagino la URSS de Stalin. Pero nosotros, que estamos--como dice el lugar común--parados sobre los hombros de gigantes y sabemos lo potente que puede ser una idea, deberíamos tener mucho--MUCHO--más cuidado. Las vidas de miles de personas pueden estar, sin nosotros siquiera imaginarlo, en nuestras manos.
Aunque suene sobre-dramatizado. Por ejemplo, como arguyen Renata Salecl ("El discurso del odio y los derechos humanos"), y Meera Nanda ("The Epistemic Charity..."), el relativismo cultural puede fácilmente no tener las consecuencias positivas que sus proponentes desearían. Salecl nos recuerda el caso de la tradicional mutilación del clítoris en algunos países africanos. Si un relativista cultural ha de ser consecuente con su doctrina, sostendrá que ¡no debemos juzgar tal mutilación como realmente mala! Quizá la juzguemos, sí, mala en cuanto occidentales modernos, pero no hay manera de decir que es mala en sí misma. Pero entonces, pregunta uno, si no es mala en sí misma ¿deberíamos condenarla? Parece que no; y tenemos entonces que el relativismo implica algo tremendamente cuestionable. Por otro lado, Nanda expone que los movimientos progresistas que intentan justificar la "etnociencia" han llegado a ser soporte para el conservadurismo hindú, que quiere, a toda costa, mantener el establishment. Salecl mostró que pasamos de una intención de valorar otras culturas a un acto éticamente reprobable (en cuanto que no evitar un daño que puede ser evitado es éticamente reprobable). Y Nanda mostró que pasamos de una intención progresista ¡a un conservadurismo rancio!
¿En qué parte erramos el camino?

Originalmente, y hoy en día todavía, los relativistas culturales quisieran afirmar que los valores o perspectivas ontológicas de cada cultura tienen una validez propia, y que no es válido--ya sea ética u ontológicamente--montar a una perspectiva (típicamente, la perspectiva "Occidental") como la única Reina de la Realidad, que describe y representa con exactitud y completud.
Imaginemos que hay un lejano y antiguo pueblo, los borabora del país Bora, quienes sostienen que la influenza es causada por las malignos flujos de los Demonios del Quinto Infierno. ¿Quiénes somos nosotros, simples cristianos embebidos con sus ansias de Razón dominante, para negárselos? Quizá, después de todo, estemos completamente equivocados. La ciencia ha demostrado ser falible--en el siglo XVIII se pensaba que el universo es tridimensional, y ahora se cree que tiene muchas más dimensiones (unas 11), por ejemplo--; y, aún más, es una invención humana más. Así que ¿para qué molestarse, y molestar a los demás, imponiéndola como la única perspectiva en la ciudad?
Todo este discurso del relativismo cultural puede sonar convincente al principio, hasta que uno comienza a examinar sus piezas y ver cómo se agrupan. En primer lugar ¿es que la realidad depende de cada perspectiva? Si fuera así, imaginemos a un borabora frente a lo que a mí me parece un cubo. Quizá a él le parecerá una esfera. Pero, entonces ¿qué es realmente esa cosa: un cubo o una esfera? No se vale responder "bueno, es un cubo para tí y un esfera para él", porque la pregunta era sobre qué es realmente, no sobre qué es para un mejicano del siglo XXI o para el borabora. En segundo lugar, la idea de que la ciencia no tiene justificación en absoluto porque está hecha por los seres humanos, es una idea tan manida como incorrecta. Sí, seguramente somos seres limitados y falibles, pero eso ¿cómo implica que nuestros productos también lo sean? La ingeniería de estos seres falibles ha producido computadoras que realizan, prácticamente de manera infalible, cálculos matemáticos de complejidad tal que nadie de nosotros podría realizar. Eso debería mostrarnos que nuestra falibilidad no implica que no podamos hacer cosas mejores; y menos aún si hablamos de empresas en las que no hay sólo una mente, sino miles, trabajando en conjunto: la ciencia, la filosofía, la empresa cognitiva en general.
Lo que está fundamentalmente mal en el relativismo cultural no es sólo su presupuesto ontológico--la idea de que "la realidad depende de quien la ve"--o el epistemológico--la idea de que "el conocimiento que tenemos no se aproxima a la realidad". Ni siquiera en el hecho de que tenga tales presupuestos--y que desobedezca, así, a sus preceptos de "dejar que cada quien crea lo que quiera". Lo que está equivocado con tal doctrina es que parte de un hecho ético correcto--la idea de que todo ser humano, en virtud de ser tal, tiene el derecho a expresar, compartir, defender y creer en su punto de vista (siempre que éste no tenga consecuencias éticas reprobables)--y, partiendo de tal hecho ético incuestionable, infiere un postulado teórico insostenible: la idea de que la realidad depende de quién la ve y de qué le importa a quien la ve.

Así, la misión que se nos presenta es rescatar el hecho ético correcto y rechazar la falsa filosofía. Es decir, debemos aceptar la cualidad de personas, de agentes morales, que todo ser humano posee, independientemente de su ser miembro de ésta o aquélla cultura o ésta o aquélla clase social o éste o aquél género (incluso, para algunos animales con capacidades cognitivas superiores, con independencia de su ser miembros de ésta o aquélla especie); debemos rescatar esa aceptación de personalidad y eticidad, sin por ello relativizar lo que es y lo que sabemos a tales sectores. Pues, así como es absurdo hablar de "las perspectivas ontológicas de Tlalpan e Iztacalco", así debe ser absurdo hablar de "las perspectivas ontológicas de los borabora y los occidentales modernos".
No es que las culturas no suelan organizar la realidad de maneras algo distintas--algunas creerán que la causa de la lluvia es la decisión de Tláloc, otras, el ciclo del agua--es, más bien, que no toda organización está al mismo nivel. La Razón (con mayúsculas, para herir susceptibilidades) no es sólo un invento occidental, sino también lo mejor que tenemos para investigar la ontología más aceptable, a nivel teórico. Y ello no tiene por qué implicar el desprecio a otros sectores humanos.
La cualidad de persona parece implicar, sí, la capacidad de razonar--y esto no se le debe negar a ninguna cultura--pero la cualidad de razonar no implica tener la mejor teoría disponible. Si esto es así (transponiendo las implicaciones), el no tener la mejor teoría ontológica no implica, de ninguna manera, el no merecer derechos y obligaciones en un plano ético; ni la adscripción de personalidad, en uno ontológico.
La cuestión es delicada. Ya algunos filósofos que intentaban justificar moralmente la conquista de la "Nueva España" y el sometimiento de los "indios" (los pobladores originarios de esta región), como Juan Ginés de Sepúlveda, basaban su argumentación no sólo en el realismo (objetivismo) ontológico que he defendido aquí; sino también en el negar toda racionalidad a tales pobladores y todo estatuto ético serio. Así, para estos filósofos, el ser conquistado era un bien para el indio.
Pero el razonamiento es complejo, y tiene varias asunciones, de las cuales una o más pueden estar injustificadas. Tomar tal postura como una muestra de que todo objetivismo ontológico debe implicar una posición ética cuestionable frente a otros pueblos, es no analizar el razonamiento con cuidado. Uno puede--y, de hecho, creo que es la postura más adecuada--rechazar la asunción de que los pobladores originarios no tienen un estatuto ético aceptable, y que por ello sus prácticas carecen de toda justificación. Eso nos llevaría, mucho más cómodamente, a rechazar la idea de que tales pobladores carecen de toda perspectiva epistemológica y ontológica seria y, con ello, a rechazar la idea de que no debemos tomarlas en serio como personas y agentes ético-epistemológicos. Pero eso, de nuevo, no implica que debamos aceptar su perspectiva ontológica como correcta. De nuevo, negarle a alguien la razón en un caso específico, no implica negarle su estatuto como ser racional: que alguien se equivoque no es que sea un idiota, o un demonio.

Que los borabora sigan creyendo que la influenza está causada por los Demonios del Quinto Infierno. Eso no debería detenernos en recomendarles los últimos avances en la tecnología médica--si es que, digo, si es que hemos encontrado que tales avances son más fiables que sus prácticas rituales.


REFERENCIAS

• BOGHOSSIAN, Paul. Miedo al Conocimiento. Alianza, Madrid.
• CAPPELEN, Herman & HAWTHORNE, John. Relativism and Monadic Truth. Oxford University Press.
• DENNETT, Daniel. "Postmodernism and Truth". En su sitio personal: http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/postmod.tru.htm.
• HABERMAS, Jürgen. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Taurus.
• NANDA, Meera. "The Epistemic Charity of the Social Constructivist Critics of Science and Why the Third World Should Refuse the Offer". En N. Koertge, (ed.), A House Built on Sand: Exposing Postmodernist Myths about Science, pp. 286-311. Oxford University Press, 1998.
• PLATÓN. Gorgias.
• _____. Teeteto.
• ROMERO, Carlos. "El papel de los filósofos en la sociedad". La Pluralidad de los Mundos, Febrero de 2010.
• ______________. "El papel de los filósofos en la sociedad II".La Pluralidad de los Mundos, Enero de 2011.
• SALECL, Renata. “Ni mal veas, ni mal hables: el discurso del odio y los derechos humanos”, “Corte en el cuerpo: de la clitoridectomía al arte en el cuerpo”, capítulos 6 y 7 de (Per)versiones de Amor y Odio, 2002. Traducción de Tamara Francés. Ciudad de México: Siglo XXI editores.
• SEPÚLVEDA, Juan Ginés de: Apología. Traducción de Ángel Losada. Madrid: Ed. Nacional, 1975.
• _______________________: Democrates alter (Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios). Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1996.


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(Enlace a la primera parte: http://difusiondefilosofia.blogspot.com/2010/02/el-papel-de-los-filosofos-en-la.html

Uno a veces se pregunta por qué le parece tan importante a cierto grupillo de personas—los “filósofos”—el enterarse de las teorías de moda, porqué parecen gozar leyendo gordos y pesados libros y revistas especializadas de temas muy delimitados, y yendo a coloquios y congresos donde otros miembros de ese grupillo—otros filósofos—van a exponer sus avances y construcciones en el tema.

La respuesta no es trivial. Bueno, tiene un componente trivial: básicamente, porque les gusta y porque sus universidades les pagan por ello. Pero tiene otro componente mucho más duro de roer, más allá de los gustos y los pagos. El problema es a nivel teórico: ¿de qué sirve—de nuevo, a nivel teórico—conocer más filosofía?
La respuesta, puesta simplemente, es que nadie nace sabiendo. Esta obviedad nos lleva a notar que la filosofía—y una Filosofía: un particular sistema o anti-sistema—no puede desarrollarse aisladamente; como no puede desarrollarse aisladamente ninguna otra empresa cognitiva. No tendríamos hoy la ciencia que tenemos si los egipcios, los sumerios, los babilónicos, los griegos y los mayas—al menos—no hubieran comenzado el desarrollo de la física, la cosmología y la matemática hace ya varios miles de años. Ni la tendríamos tampoco si las universidades de pronto se negaran a financiar ningún proyecto de investigación o experimento bien diseñado. Como los filósofos de la ciencia de la segunda mitad del siglo XX bien remarcaron (a veces llevando este simple punto al exceso del constructivismo), la ciencia es una empresa social—el conocimiento profundo, que va más allá de lo que sabemos al mirar por la ventana o platicar con un amigo enterado, necesita de la interacción social. En esa medida, la ciencia es una actividad anti-solipsista por naturaleza—lo cual no excluye, ni debería hacerlo, la existencia de esa rara entidad que es el genio.
La filosofía, y toda otra empresa cognitiva, no es muy diferente de esto. Por más que haya grandes figuras, esas grandes figuras siempre se alimentan de su entorno y su historia. Sin esa historia y entorno, una gran figura seguramente hubiera sido muy diferente—o no hubiera sido, quizá, ni siquiera grande.
Una característica esencial de las grandes figuras ha sido su capacidad para tener visión de conjunto. Un genio puede abstraer y ver el bosque desde arriba—aunque, claro, tiene también un buen conocimiento de los árboles que lo conforman: no sería posible abstraer y generalizar, si primero no tuviera casos particulares desde los cuales generalizar. En este sentido, la capacidad sintética del genio presupone su conocimiento analítico, su capacidad para conocer casos y ejemplos, detalles y diferencias específicas—desde las cuales sintetiza similaridades y estructuras, sistematizaciones y universales.
Cierto es que hay un incontable número de figurillas académicas preocupadas por el detalle, por la afinación de las superficies o el remache de las uniones profundas. A veces tendemos a ver a estas figurillas como hombres de academia insensibles a lo que sucede fuera de su pequeño círculo de acción, de esa pequeña esfera en la que se inscribe su dominio teórico. Pero, por más apegada a la realidad que esté esa representación de la moderna especialización y división del conocimiento, deja algo de fuera: lo que deja de fuera es, precisamente, que el conocimiento sintético no podría existir si no fuera por esas cuestiones de detalle.
Y es que, aunque tendemos—con cierta justificación—a tener en mayor estima intelectual a aquéllas mentes que definen épocas y establecen paradigmas mediante su capacidad para sintetizar y, sobre ello, innovar, la cegadora luz de éstas grandes mentes puede impedirnos ver todo el trabajo de detalle que presuponen. De nuevo, nadie nace sabiendo. Si puede haber grandes cambios de paradigma, es porque detallitos aquí y allá, teorías sobre un pequeño campo o sobre aquél otro diminuto, pueden ser sintetizadas y sistematizadas en una visión de conjunto—y así los árboles pueden pasar a formar un bosque. Sin embargo, ningún humano podría dominar toda área de conocimiento en una sola vida (aproximadamente unos 75-85 años humanos); de hecho, hoy ya es casi imposible dominar todas las especialidades en una sola rama. (Se dice, por ejemplo, que David Hilbert—un matemático de inicios del siglo XX—fue el último humano sobre esta Tierra en tener un conocimiento profundo de todas las áreas de las matemáticas que existían en su tiempo). Es por esto que el trabajo de especialistas es necesario: los especialistas en un pequeño problema conocen cómo se ha desarrollado y cómo se inserta en un angosto dominio teórico—lo cual les facilita reenfocarlo u ofrecer soluciones para él. Son éstos resultados los que un intelecto ávido de síntesis y sistematización tomará en cuenta—sin necesidad de, él mismo, sumergirse demasiado profundamente en pequeños y locales problemas.
Pequeños detalles permiten grandes teorías y visiones de conjunto, que poco a poco—si son existosos—definirán el espíritu intelectual de una época, y nos harán partícipes de una cierta cultura. Hay que meditar en eso cuando despreciemos el trabajo del académico especialista, del diminuto scholar o el ávido lector de journals especializados.


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¿Qué es?

La Pluralidad de los Mundos es un proyecto de difusión de la filosofía. Somos un grupo de gente pensante que compartimos la creencia de que el conocimiento filosófico puede contribuir mucho a un sano desarrollo de la cultura pública, mientras que también sabemos que la filosofía no siempre es de fácil acceso. Creemos, en resumen, en la necesidad de difundir la filosofía. (Seguir leyendo»)

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Czesław Miłosz: "Exhortación"

Bello e invencible es el intelecto humano
ni rejas, ni alambre de púas, ni condenar los libros al despiece,
ni tampoco una sentencia de exilio pueden nada contra él.
Él establece en la palabra las ideas universales
y nos guía de la mano, escribimos entonces con mayúscula
Verdad y Justicia, y con minúscula, engaño y humillación,
él, por encima de lo que es, eleva lo que debiera ser,
enemigo de la desesperación, amigo de la esperanza.
Él no conoce judío ni negro, esclavo ni señor,
cediendo a nuestro gobierno el común patrimonio del mundo.
Él, de entre el impúdico estrépito de las palabras trituradas,
salva las frases austeras y dignas.
Él nos dice que todo es siempre nuevo bajo el sol,
y abre la mano yerta de lo que había sido.
Bella y muy joven es la Filosofía
y su aliada al servicio del Bien, la poesía
Apenas ayer la Naturaleza celebró su nacimiento,
lo anunciaron a los montes el unicornio y el eco.
Gloriosa será su alianza, ilimitado su tiempo.
Sus enemigos se condenaron a sí mismos a la destrucción.
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