DUSSEL VS. RORTY, LA METAFÍSICA ENMEDIO


"Quienes esperan entender el pasado y conformar el futuro
harían bien en prestar cuidadosa atención no sólo a la práctica
sino al entramado doctrinal en que se sustenta".
--Noam Chomsky, "Consent without consent", en Profit Over People.

Hace poco estuve leyendo la crítica que Enrique Dussel le hace a Richard Rorty en The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation.[1] Básicamente, lo que Dussel dice sobre Rorty es lo siguiente: Rorty tuvo una buena idea al separarse de la aburrida y altamente-teórica-pero-prácticamente-ineficaz tradición de la filosofía analítica,[2] también fue una buena idea que se sentara a leer su Heidegger, su Derrida, su Nietzsche y su Kierkegaard después de tal separación; tuvo entonces algunos buenos e interesantes planteamientos--en la línea del pensamiento anti-metafísico que emerge de aquélla tradición--; pero, cuando se trata de asuntos Latinoamericanos, falló miserablemente (Dussel llega a acusarlo de contradecirse).
Dejando de lado, por el momento, el lugar común de la filosofía analítica como mero juego teórico, creo que la argumentación de Dussel contra Rorty deja emerger un problema con su propia postura filosófica.


Para ver por qué, primero hay que notar que el problema es el viejo problema de la razón--la Razón (como prefiero escribir, un poco para molestar y un poco porque me gusta)--y sus ansias totalizantes. Esas ansias totalizantes tienen un cierto aspecto positivo--después de todo, uno de las metas de la investigación racional es el alcanzar generalidades y abstracciones, el ir subiendo (para usar la vieja metáfora platónica) por el reino de las esencias desde lo más concreto a lo más abstracto. Esto, por sí solo, no parece tener nada de malo. El problema llega cuando la Razón apresura sus generalizaciones y pone a una circunstancia o a un caso como La Esencia--así, el occidental promedio se ensalza como El Hombre, y lo masculino se ensalza como Lo Humano, dejando de fuera un sector "exterior", "diferente", frente al cual se define negándolo (i.e., excluyéndolo, dominándolo, restando importancia de sus intenciones de comunicación y teorización racional, y un largo y--para estos momentos--consabido etcétera). Esta es la vieja historia del pensamiento de las diferencias. Una historia, sobra decir, digna de contarse y digna de ser tomada en cuenta cuando se trata de renovar el ejercicio de la razón, regulándolo con encomiables valores ético-políticos.
Pero, como siempre digo, una cosa es una cosa y otra cosa es otra cosa. Una cosa es la crítica a la muy difundida falacia de la generalización apresurada (que comete cualquier peatón, como las estadísticas de algunos estudios psicológicos muestran, y de ahí hasta Aristóteles o Hegel); esa falacia que concluye, de la afirmación de que "las cosas que conozco son X", que "todo es X". Claramente eso es falaz--claramente ser ateniense no es condición necesaria de ser humano, para ponerlo así, y claramente es falaz ensalzar los valores de la ética capitalista del siglo XXI como los valores que reflejan la naturaleza humana, por ejemplo: se comete la misma generalización injustificada. Pero otra cosa es, como se dice en inglés, drop the baby along with the bathwater ("tirar al bebé junto con la bañera"), y pasar de la crítica y detección de falacias a la crítica y desecho de la Razón misma, en cuanto que evalúa sus propias representaciones y busca ajustarlas a la realidad que le excede.
Éste último parece ser el movimiento clave de las filosofías anti-metafísicas que vienen desde de la segunda mitad del siglo XX para acá. Pero, como dice el mismo Dussel en contra de Rorty:

La negación de "un" cierto uso ilegítimo de la razón (esencialista, "metafísico") y "un" lenguaje dominante, no niega la necesidad de una afirmación de un "nuevo" momento del ejercicio de la razón, de un "nuevo" lenguaje liberador. Rorty identifica a la razón dominante con la "razón histórica", que es siempre dialéctica, y así niega su capacidad de crear nuevos "espacios lógicos": la razón liberadora continuamente se abre a sí misma a nuevos futuros (p. 115, mi traducción)

Dussel relata cómo es que Rorty conmina a desechar el marco teórico Marxista, debido a que, claramente, presupone justamente eso: generalizaciones, metafísicas, totalizaciones--eso que un ironista rortyiano no puede ni ver, sin tener ganas de recordarnos que es mejor pasar a leer novelas de Nabokov, antes que masturbarnos la mente con los vanos juegos del lenguaje de la sobada "tradición metafísica occidental" (una informe masa de pensadores que parece cubrir desde Platón hasta, más o menos, poco antes de Heidegger).
Para Rorty, básicamente, la cuestión está en que el ethos del liberalismo se juega siempre dentro del etnocentrismo, que a su vez busca ensanchar sus dominios para incluir al excluido--que, una vez incluido, dejará de sufrir los efectos de la exclusión. Pero esto, objeta Dussel, simplemente deja al excluido sin marco teórico para contraatacar, en caso de que sus intereses se opusieran a los del "incluido". Para ponerlo sobre tierra: imaginemos a una intelectual de algún país poscolonial en donde el índice de pobreza radical es estratosférico, que simplemente no desea pasar a ensanchar las filas del liberalismo norteamericano, sino que desea criticarlo "desde afuera". Es probable que ella se ponga a trabajar en conceptos como "exclusión", "periferia" o "anti-totalización", jalando de la tradición marxista. Pero si se hubiera vuelto rortyiana y se prohibiera toda reflexión enmarcada en una "gran narrativa" como el marxismo, se habría--ella misma--cortado las manos previamente. Como dice Dussel:

Rorty usa toda su argumentación anti-esencialista contra la terminología Marxista, y así simplemente deja al explotado del "sistema capitalista" ... sin palabras, sin lenguaje. (p. 16, énfasis original, mi traducción).

Seguramente es un poco (bastante) exagerado implicar, como lo hace Dussel, que la terminología marxista y el marco conceptual que presupone son lo único que los excluidos u oprimidos tienen para teorizar su situación y armar una posible crítica, pero el punto central que podemos extraer de su incomodidad es otro. El punto es que Dussel apunta aquí a algo de tremenda importancia: que eliminar de tajo la metafísica, tirar al bebé de la Razón con todo y su bañera de la falacia de la generalización apresurada, es de una miopía torpe--pues involucra cortarse las propias manos. No se puede hacer una crítica racional sin Razón, no hay diálogo sin argumentación, sin lógica, sin normatividad.
Pero tampoco se puede hacer una filosofía sistemática, ya sea que se enfoque socialmente o no, sin presuponer una metafísica, sin hacer ciertas generalizaciones. No es que yo proponga la mala costumbre de tomar un caso no representativo como La Esencia de su tipo--las malas costumbres de la Razón deben ser criticadas, debe haber una fuerza de fricción que frene sus ansias totalizantes antes de que terminen en desastre. Pero si no hay una presuposición de alguna estructura ya dada, de que existen esencias por descubrir, parece que entonces la filosofía pierde su sentido. Pues se dedicaría a tejer redes significativas entre circunstancias emergentes que, aunque reflejan un aspecto de la realidad, no son ellas mismas esenciales--sino un "efecto de superficie". Pero los efectos de superficie--las "apariencias", en la terminología tradicional--son muchos y variados; y, sin algún criterio dado, no hay manera de elegir alguno en lugar de otro. Si el que la dominación hegemónica sea mala es sólo una apariencia, entonces también existe la apariencia de que ella es buena--y no hay manera de seleccionar una, pero no ambas. Toda selección tendría que apelar a un nivel profundo de realidad (a una esencia) que la justificara. Así, si la filosofía no ha de restringirse a una mera relatoría de circunstancias, debe poner en juego sus intenciones de estructurar la realidad--debe postular que algunos aspectos le son esenciales, determinantes, mientras que otros no; debe, pues, ser una disciplina fundacional. Aún más: si ha de ejercer una crítica, del tipo que sea, debe postular ciertos valores y reglas--debe, pues, ser también una disciplina normativa. De otra manera, incluso las ideas mismas de liberación, de resistencia, de oposición, de creación, se desvanecen en el aire. De nuevo, la mejor manera de oponerse a los excesos de la Razón es, bueno, con razones.
Ahora bien, en las primeras páginas de su texto, Dussel había anunciado:

La filosofía de la liberación ... pone a la filosofía originalmente el contexto de una praxis concreta, en compromiso y solidaridad con el oprimido ... la reflexión filosófica comienza su tarea como reflexión (segundo acto) sobre la praxis misma (primer acto). La mediación a través del análisis de un texto, ya sea "analítico" (desde el Giro Lingüístico de Rorty) o "hermenéutico" (a la manera del "travail du lecteur" de Ricoeur) es a posteriori y en algunos casos enteramente ausente, como en el caso de la práctica del o la iletrado/a quien no se expresa mediante la escritura. (p. 105, mi traducción)

Pero aquí, sutilmente, llegamos una tensión. Si la crítica de Dussel a Rorty lleva naturalmente a pensar que una filosofía liberadora no puede existir sin presuponer una metafísica (i.e., una sistematización de esencias), entonces parece que tenemos una cierta justificación práctica para la teoría abstracta. Así como hay científicos que no encuentran justificación en una teoría matemática dada hasta que la ven aplicada en alguna teoría de la física, así hay filósofos que no encuentran justificación en alguna cuestión de teoría pura hasta que la ven aplicada en alguna problemática que interfiere directamente en nuestras vidas. Ambos cometen el mismo error: sin teoría abstracta, no hay aplicación de ella--en ningún asunto--, así que la abstracción debe ya estar justificada previamente, si es que ha de poder ser aplicada en algún momento. La justificación práctica es un indicador, importante pero no único ni absoluto, de la justificación teórica de la teoría misma.
Así que una teoría debe gozar de cierto estatuto teórico, cognitivo, si es que ha de ser aplicada. Esto, creo, parece crear una tensión: una filosofía con consecuencias en la praxis necesita de un estructura teórica cognitivamente justificada--es decir, esa estructura teórica no puede simplemente ser un aparato ad hoc, que sólo exista para justificar una situación práctica--; pero esa estructura adquiere justificación extra y relevancia cuando tiene consecuencias prácticas. Dussel parece poner al plano práctico en el primer lugar de importancia, pero eso parece implicar que la praxis debe determinar la teoría (ya sea analítica o hermenéutica o ninguna de ellas). ¿Cómo podría ser esto?
Si la teoría abstracta busca representar y describir al mundo objetivo--al que existe independientemente de cualquier agente, de cualquier mente, de cualquier acción--, entonces la teoría abstracta, idealmente, no debería estar atada a una particular praxis. Pues eso fácilmente implicaría el absurdo de que nuestras prácticas determinan no sólo la realidad práctico-social, sino ¡también la realidad extramental y extrasocial, la de los átomos y las órbitas elípticas!
Frente a esto, parece que una mejor opción es asumir que la praxis indica y subdetermina cierto tipo de criterios de selección de teorías, o una clase de teorías elegibles--aunque la última palabra, como debería de ser, la tiene la realidad, que incluye, pero no se limita a, la praxis. Es decir: deberíamos dejar que nuestro marco teórico se hiciera con la mayor independencia teórica posible, lo cual conlleva el aceptar que esa independencia teórica debe estar bajo constante vigilancia (como he argumentado en una entrada anterior: "El conocimiento, la relatividad discursiva, y las consecuencias éticas").
Hay que notar que esto no es un frío tirar el bebé del humanitarismo con la bañera de una particular filosofía teórica-pero-impráctica. Lo que he argumentando es, simplemente, que una filosofía de las causas justas está mejor acompañada por una metafísica sistemática y abstracta, con intereses meramente cognitivos (i.e., no armada ad hoc); mejor acompañada, digo, por una metafísica sistemática que por un caduco gesto romántico que opone, a la Razón, la mera descripción de circunstancias particulares. Que haya normatividad ético-política, que la busquemos en un proceso dialéctico de sistematización teórica, para nada implica que no pueda haber reflexión filosófica sobre, como se suele decir, las condiciones materiales.

Referencias

+ DUSSEL, Enrique. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation. Humanities Press, 1996.
+ ROMERO, Carlos. "Notas sobre la exclusión, las costumbres de la Razón y la ayuda que ésta puede brindar, y todo eso (Nota 1: El conocimiento, la relatividad discursiva, y las consecuencias éticas)". La Pluralidad de los Mundos,Febrero 2011.


Notas

[1] Sí, no lo leí en el original español, pero esta fue la edición que encontré.

[2] Dussel llanamente identifica a la filosofía analítica con la filosofía lingüística/"análisis del lenguaje" al estilo de la filosofía anglosajona de mediados de siglo--lo cual, para ser un libro escrito en los '90, es ya un error enorme; aunque algo periférico aquí y que por ello no nos detendremos en criticar con detalle.



9 comentarios to "Notas sobre la exclusión, las costumbres de la Razón y la ayuda que ésta puede brindar, y todo eso (Nota 2)"

  • Un buen post, sin duda alguna. Me recordó aquella concepción tan antigua y a la vez tan vigente en la que el filósofo requiere necesariamente de hacer filosofía para salir de la filosofía misma: la figura del escéptico original (el pirrónico de la Grecia helenística) que solía emplear los conceptos y las formas retóricas propias del lenguaje metafísico de sus contrincantes (e incluso las de él mismo en muchos casos) para así poder "escapar" de las trampas lingüísticas que a menudo tienden los esencialismos y las generalizaciones apresuradas a los pensadores poco cautelosos: filosofía urobórica, radicalmente auto-crítica, pero nunca algo más que no sea filosofía: la ciencia de las primeras causas y los primeros principios, a decir del estagirita. Errare humanum est.

    Otra cosa: algo que quizás suene un poco obvio pero que no percibí en tu texto y que me parecería importante señalar, es que me parece que lo que Dussel intenta instituir, entre otras cosas, a través de su filosofía de la liberación y su noción de trans-modernidad (de re-pensar la filosofía "desde afuera") es la construcción de una plataforma metafísica suficientemente verosímil (dirigida al intelectual hermanado con "el pueblo", "el pauper", "el oprimido", "el excluído" y demás determinaciones de corte mesiánico de las que se usa para nombrar a la mayoría de la población en los países de tercer mundo, sin la menor de las precauciones taxonómicas) desde donde sea posible generar un lugar de resistencia crítica gracias al cual pueda posteriormente establecer una serie de simpatías ideológicas y de poder político que le ayuden a magnificar la difusión y la popularidad de su obra (no en vano Hugo Chávez le otorgó el premio "Libertador" al pensamiento crítico de su viva mano hace pocos años): es bien sabido que los malos marxistas necesitan escuchar que "la praxis", "las condiciones materiales", etc. van primero que "la teoría", "la Razón" y "las ideas" para sentir que los discursos que apoyan y que siguen están incidiendo "verdaderamente" en la realidad ¿Qué se le va a hacer?

  • Exacto. Errar es humano; de ahí a desechar la ontología/metafísica hay un tramo argumentativo enorme. (No quiero decir que no se hayan ofrecido otros intentos; quiero decir que éste, en particular--el que se basa en la acusación de generalización injustificada--falla).
    Dejando de lado la especulación sobre las posibles razones, un punto importante que mencionas es que debería haber más finura en la taxonomía social--mucho más que la mera división entre "explotados" y "explotadores"--antes de ponerla a trabajar en un marco teórico que justamente se enfoca a analizar tales sectores y las relaciones entre ellas.
    Y como bien notas, incidir en la realidad no se contrapone a hacer teoría. Esa viejo postulado de oposición debería ser desechado de una buena vez, a favor de distinciones más sutiles--y útiles.

  • Primero: nunca sé cómo evaluar lo que dice Rorty. Me parece el tipo de filósofo que ha tirado la escalera tras haberla subido. No es ortodoxo, en tanto no busca –como una clara mayoría, para no generalizar– adoctrinar con tesis lapidarias o con teorías regordetas; Rorty es más bien un cínico provocador, es el tipo de filósofo que, polemizando (a veces, escandalizando) mueve a la reflexión: un Sócrates de la posguerra.
    Luego, me siento persuadido a pensar que el diagnóstico oftalmológico que Dussel hace de Rorty (siendo interpretacionalmenete caritativos con el último) es correcto: grosso modo, todo lenguaje importa una metafísica.
    Por otro lado, que la filosofía "descubra" esencias o que esté en posesión de un acceso privilegiado a los planos sobre los cuales el resto de la realidad está montado, es algo discutible. Con todo, la ausencia de una explicación para ello no es lo que más se echa de menos en el texto.
    ¿Qué puede significar que una teoría se "aplique" a la práctica? En la respuesta a dicha pregunta, me parece, radica la efecividad de la defensa de la Razón, como le gusta deletrear a Carlos. Si "aplicar" la teoría a la práctica significa pedir de la primera una cierta cantidad de consecuencias empíricas y predicciones –cosa que me parece razonable–, entonces es claro que no podemos esperar que la aplicación sea un buen criterio para decir cuál, entre dos teorías es la mejor que poseemos. No lo será porque no todas las teorías están diseñadas con los mismos fines. ¿Qué importa que una nueva axiomatización de la aritmética no tenga "aplicación"? Hay teorías a las que les basta la consistencia, continuidad-expansión y un grado mínimo de liberalismo para erigirse como buenas teorías (pensemos en el trabajo que hacen los topólogos: si la estructura del espacio físico coincide o no con lo que sus teoremas describen, es irrelevante). Pero, ¿calificaríamos igual de bien a una teoría física o sociológica que no nos ayuda a predecir eventos en el mundo empirico? Dificilmente.
    En todo caso, mi punto (como buen [o mal] empirista constructivo) es que una teoría requiere del visto bueno del tribunal de la experiencia y del bureau de predicciones para poder ser evaluada positivamente. Algún empirista lógico, de cuyo nombre no quiero acordarme (para no generarle más enemistades doctrinales) pensó que la ciencia es el instrumento moderno que usamos para materializar el mitológico sueño del hombre: conocer el futuro.

  • Notable la expresión: Si el que la dominación hegemónica sea mala es sólo una apariencia, entonces también existe la apariencia de que ella es buena. No se si es susceptible de demostración, pero mueve deternerse en ella, al menos en mi caso. Con respecto a teoría y praxis (que se anuda al par racionalismo-empirismo, sin duda), se me ocurre que pretender una teoría abstracta sin praxis es un postulado innecesario. El tema está en que, del mismo modo, también lo parece su reverso: el de la segunda sin la primera, como bien lo explicás. Pero la cuestión radica, creo yo, en la permanencia de su diferencia pese a su innegable soldadura. Sugiero para representar esto la imagen de la banda de moebius, donde una cara y su envés constituyen una continuidad. El extravío está, me parece, en el empeño de cierta razón (y de no toda la razón) de separar lo que está unido o unir lo separado, por mor de la simplicidad.

    Saludos

  • Gracias por los comentarios, Juan. Respondo con algunas cosas técnicas (en dos posts, porque no caben):

    Primero, no estoy seguro de que todo lenguaje importe una metafísica--mejor, no estoy seguro modulo lo que se entienda por "lenguaje". Pero de lo que sí me he convencido es que toda postura filosófica debe presuponer una metafísica, ya sea Sócrates o Rorty. El argumento general es el siguiente:
    1. Sea P una postura filosófica que sostiene que A, B, C...
    2. Entonces según lo que se sigue de A, B, C..., el mundo es tal que X, Y...
    3. Pero una teoría que diga que el mundo es X, Y... presupone que el mundo se categoriza de tal manera, y que existen objetos tales que, el mundo es X, Y...
    4. Y esas presuposiciones son, por definición, metafísicas.
    5. De lo cual tenemos que P implica ciertas presuposiciones metafísicas.
    El argumento es muy general y esquemático, pero creo que nos dice mucho. Quizá la metafísica asumida en cada caso no sea muy sustancial (por eso nos es dicho que filósofos como Sócrates, Rorty, Pascal o Cioran no son sistemáticos), pero es una metafísica a final de cuentas. Una metafísica que es, en cuanto que es metafísica, digna de ser discutida por los ontólogos.
    Segundo. Claro que ha sido discutido el que la filosofía descubra esencias, pero me parece que las alternativas no son nada plausibles. Hasta donde puedo ver, tenemos las siguientes alternativas (exhaustivas y exclusivas; para filosofía teórica (i.e. sin fijarnos todavía en la praxis)):
    (i) Idealismo trascendental (á la Kant): la metafísica es un subproducto (errado) de nuestras capacidades cognitivas;
    (ii) Metafísica (al estilo Aristóteles/Platón/Leibniz/Aquino/Lewis/Sider, etc): la metafísica es un producto (fiable) de nuestras capacidades cognitivas y nos informa acerca del mundo;
    (iii) Giro lingüístico (á la Ayer o Gadamer): la metafísica es un subproducto (trivial o sinsentido) de nuestras convenciones lingüísticas;
    (iv) Empirismo radical (á la Quine): la metafísica sólo sirve para organizar nuestra experiencia de acuerdo a principios teóricos, pero es mayoritariamente convencional.
    La idea para obtener esta taxonomía es preguntarse qué podría decir una filosofía acerca del conocimiento sintético a priori. La primera dice que existe, pero que la filosofía no tiene acceso a él; la segunda también dice que existe pero también dice que la filosofía sí que tiene acceso a él; la tercera dice que existe y que la filosofía tiene acceso a él, pero que es trivial y no sustantivo; la última niega que exista: todo conocimiento es a posteriori (de lo cual, por supuesto, que la filosofía no tenga acceso a él).
    El empirismo radical me parece una postura claramente incoherente (no hay argumentos a posteriori por la inexistencia de conocimiento a priori; así que para negar el conocimiento a priori--debemos tener conocimiento a priori!); el giro lingüístico me parece claramente superado por la filosofía analítica del último cuarto del siglo XX (libros como The Philosophy of Philosophy de T. Williamson o Sense, Reference and Philosophy de J. Katz se dedican a enterrarlo; y por lo poco que sé del tema, del lado continental Badiou está haciendo su luchita); y el idealismo trascendental me parece que tiene asunciones problemáticas sobre ontología (y también está en el peligro de implicar que haya más conocimiento sintético del que quisiera: a saber, el que se usa en la crítica trascendental).
    Defender todo esto con el cuidado que merece supondría al menos un libro; pero por lo menos hace notar por qué es que creo que todavía podemos decir--hoy, siglo XXI, siguiendo a las grandes figuras--que la metafísica es una ciencia posible.

  • Tercero, que la metafísica sea posible (es decir, que tengamos conocimiento de aspectos necesarios del mundo, y de manera a priori) no implica decir que hay acceso privilegiado en ningún sentido de esa oscura frase. La metafísica se hace con principios teóricos (coherencia, simplicidad, economía, etc.) como cualquier otra empresa cognitiva; es discutida por los especialistas como cualquier empresa cognitiva, y da lugar a reflexiones metodológicas y epistemológicas como cualquier empresa cognitiva. (Fundacionalismo no es dogmatismo).
    Cuarto. Creo que estás en lo correcto en que predecir es al menos parte de la noción de aplicar que aquí discutimos. Aunque no creo que sea todo (aplicar las matemáticas a la física no sólo te permite predecir; también explicar, por ejemplo). Ahora bien, es correcto que algunos tipos de teorías no se juzgan relativo a su aplicabilidad (como el caso de las matemáticas puras que mencionas). Sin embargo, creo que lo que está en juego en el debate de este post es qué tanto las teorías filosóficas--incluso las más abstractas--son aplicables. Creo que este tipo de teorías sí deberían juzgarse en parte de acuerdo a su aplicabilidad; aún si no aplicabilidad en todo campo. Sería extraño pedir de una teoría ontológica acerca de la naturaleza del tiempo que tuviera aplicaciones en el reino social; pero no es extraño pedir que al menos "prediga" ex post que la naturaleza del tiempo es compatible con lo que la física contemporánea dice.

  • Saludos fer drän! gracias por el interesante comentario. Tengo algunas notas sobre lo que comentas:
    No estoy seguro de que la distinción teoría/praxis se "anude" a la distinción racionalismo/empirismo (modulo lo que se quiera decir con anudar). Creo que un empirista muy bien puede hacer la división entre teoría y praxis; igual para el racionalista.
    Por otro lado, no estoy seguro de cuando dices que "pretender una teoría abstracta sin praxis es un postulado innecesario". Creo que hay muchas teorías altamente abstractas que pueden no tener aplicación (o ninguna que sepamos), como algunas teorías en matemáticas puras (que, a lo más, tienen sólo aplicaciones en otras áreas de matemáticas puras) o algunas teorías de metafísica muy abstracta.
    Sin embargo, me parece a grandes rasgos correcta la idea de la continuidad: aún si hay teorías muy abstractas, éstas son continuas con teorías menos abstractas.... y así, hasta las teorías decididamente prácticas.
    Finalmente, dudo mucho que, como dices, "el empeño de cierta razón (y de no toda la razón) de separar lo que está unido o unir lo separado, por mor de la simplicidad" sea equivocado (lo que asumo que quieres decir con la noción de extravío). Creo que muchas veces es teóricamente útil hacer la distinción entre teoría pura y teoría aplicada o práctica; y no creo que eso directamente nos lleve a problemas. Pero en esto todavía queda mucho por profundizar.

  • Creo que el anudamiento es palpable en lo qeu sigue:

    “La filosofía moral puede tratarse de dos maneras (...) La primera considera al hombre primordialmente como nacido para la acción y como influido en sus actos por el gusto y el sentimiento, de acuerdo con el valor que estos objetos parecen poseer, y según el modo en que se nos presentan ( ...) Esta clase de filósofos (...) nos hacen sentir la diferenica entre el vicio y la virtud, excitam y regulan nuestro sentimientos.
    “La otra clase de filósofos consideran al hombre como unser racional más que activo, e intentan formar su entendimiento más que cultivar su conducta. Consideran a la naturaleza humana como un tema de especulación y la estudin con minucionso escrutinio (...) A pesar de que sus especulaciones parezcan abstractas, e incluso ininteligibles para lectores normales, se proponen conseguir la aprobación de los doctos y de los sabios, y se onsideran suficientemente compensados por el esfuerzo de toda su vida si pueden descubrir algunas verdades ocultas que contribuyan a la ilustración de la posteridad (...) la filosofía abstusa, por exigir un talante inadecuado para el negocio y la acción, se desvanece cundo el filósofo abandona la oscuridad y sale a la luz del día y por tanto no puede tener influjo sobre nuestra conducta y comportamiento...”

    El extracto corresponde a la Investigación sobre el conocimiento humano donde Hume intenta difrenciar la filosofía propia (empirimso) del racionalismo. No entiendo por qué un empirista –así como unracionalista- no podrían “hacer la división entre teoría y praxis”.

    Yo no creo que sea equivocado el empeño de la razón mencionado, solo que allí está el extravío, el punto donde la claridad y ditinción se comunica con la oscuridad.

  • Saludos fer drän:

    Antes que nada, debo notar que yo no dije que un empirista tanto como un racionalista no puedan dividir teoría/praxis. De hecho, me cito: "Creo que un empirista muy bien puede hacer la división entre teoría y praxis; igual para el racionalista."

    De hecho, esa misma idea va muy en consonancia con otra idea que también acepto--que es que ni el empirismo ni el racionalismo están, al menos no por naturaleza, comprometidos con cierta postura acerca de la teoría; o de la práctica.
    (Que la particular postura de Hume acerca de la conducta humana sea tal o cual, no implica que no pueda haber otras posturas empiristas que acepten que hay teorías sustantivas acerca de la moralidad.)
    Pero argumentar esta falta de implicación directa entre el empirismo (o, en su caso, el racionalismo) y una noción de teoría/práctica, primero necesitaríamos definiciones interesantes y útiles de lo que ha de contar como teoría y lo que ha de contar como práctica. Me parece que esto es, justamente, un ejemplo de cuando es útil hacer una distinción entre teoría y práctica; aún si aceptamos (como me parece plausible) que ambas son extremos de un mismo continuo.

Publicar un comentario

¿Qué es?

La Pluralidad de los Mundos es un proyecto de difusión de la filosofía. Somos un grupo de gente pensante que compartimos la creencia de que el conocimiento filosófico puede contribuir mucho a un sano desarrollo de la cultura pública, mientras que también sabemos que la filosofía no siempre es de fácil acceso. Creemos, en resumen, en la necesidad de difundir la filosofía. (Seguir leyendo»)

Buscar en este blog

Se ha producido un error en este gadget.

Facebook

seguidores

Contador de visitas

Se ha producido un error en este gadget.

Seguir por e-mail!

Czesław Miłosz: "Exhortación"

Bello e invencible es el intelecto humano
ni rejas, ni alambre de púas, ni condenar los libros al despiece,
ni tampoco una sentencia de exilio pueden nada contra él.
Él establece en la palabra las ideas universales
y nos guía de la mano, escribimos entonces con mayúscula
Verdad y Justicia, y con minúscula, engaño y humillación,
él, por encima de lo que es, eleva lo que debiera ser,
enemigo de la desesperación, amigo de la esperanza.
Él no conoce judío ni negro, esclavo ni señor,
cediendo a nuestro gobierno el común patrimonio del mundo.
Él, de entre el impúdico estrépito de las palabras trituradas,
salva las frases austeras y dignas.
Él nos dice que todo es siempre nuevo bajo el sol,
y abre la mano yerta de lo que había sido.
Bella y muy joven es la Filosofía
y su aliada al servicio del Bien, la poesía
Apenas ayer la Naturaleza celebró su nacimiento,
lo anunciaron a los montes el unicornio y el eco.
Gloriosa será su alianza, ilimitado su tiempo.
Sus enemigos se condenaron a sí mismos a la destrucción.
Licencia de Creative Commons
La Pluralidad de los Mundos by Autores de Pluralidad de los Mundos is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.